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[摘 要]：A和B分别对应事物矛盾关系的两端。《老子》关于矛盾关系的论述，呈现出三种形态，基本上都和其行动理论有关。第一种是“A且B”，当“道”超越事物矛盾关系，尊重并维护两端之间平衡时，就有可能实现作为事物最佳状态的“A且B”，或者可以同时兼用A和B两种行为方式。第二种是“A而不B”，即圣人在事物自身内部蕴含的发展趋势中，通过有意遏制其中一端的发展势头，减缓矛盾发展，从而获得最佳的行动效果。第三种是“欲A先B”，即圣人有意打破两端之间的平衡，促进矛盾发展，从而获得预期的行动效果。老子思想中最有特色的是第二种，即“A而不B”。这符合老子崇尚无为不争的整体基调，并将其视为“道”之“玄德”，即最佳的行为方式。对于“A且B”“A而不B”“欲A先B”的分析，既有助于考察中国古代的思维方式和行为方式，又有助于了解中国古人如何以有效的方式构建合理的世界。

[关键词]：老子 两端关系 “A且B” “A而不B” “欲A先B“

一、前言：为何使用两端关系的分析框架

中国古人认为，不管多么复杂的事物及其运动，其构造都可以简单地归约为两两对待、彼此互动、相互制约、相反相成的关系，如阴和阳、刚和柔、动与静、损与益、白与黑、有和无等，这种构造不仅存在于事物与事物之间，也存在于事物自身的内部，不仅存在于静态的结构之中，也存在于动态的过程之中，由此构成一个对立统一的矛盾共同体。

对于矛盾关系的认识在中国古代起源很早、影响很大，以《周易》为代表的易类文献、以《孙子兵法》为代表的兵家文献、以《中庸》为代表的部分儒家文献、以《黄帝内经》为代表的医学文献，均为采用这一思维方式认识世界、解释世界和处理矛盾的典范。

这同样是以《老子》为代表的道家文献的思想基础，《老子》在这方面的描述是极为丰富的。例如《老子》第二章所谓“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”，就明确地揭示了这种两两对待的矛盾关系。《老子》中有近一半篇章提到成对的概念，除了第二章六个对子以外，还有左右、轻重、白黑、贵贱、祸福等，总计有八十多次。

像《老子》这样密集地使用和讨论成对的概念，在中国古代文献中是非常少见的，可见老子将矛盾关系视为事物的基本构造与特征，因此这是认识《老子》哲学的一个重要出发点。过去的研究者对这一现象给予了充分的重视，基本上将其归结为老子的辩证思想，例如对于《老子》的文本和思想有过全面分析和考察的刘笑敢的《老子古今》一书总括了这个问题的方方面面，对此问题进行了反复而又全面的论述，这种论述有时着眼于静态、有时着眼于动态，可以成为我们进一步讨论的出发点。

中国辩证思维一般被视为一种既全面又具体、既静止又活动的思维方式，它被用来解释事物既对立统一又变化发展的结构与原因。这种思维有时候也被称为辩证法，但其实质与西方的辩证法有着很大的不同，例如，张岱年指出：“西洋哲学中辩证法所谓否定之否定，为表面上复返于初，而实则前进一级。故西洋哲学所讲之辩证历程为无穷的演进历程。中国哲学所谓复，则讲真实的复初，故中国哲学所讲反复，实有循环的意味。”

但是，如果辩证思维讨论的是对立统一及运动转化的话，老子的思想就不能被辩证思维完全涵盖。因为下文所要论述的“A而不B”，虽然是一种灵活的整体的思维，具有辩证思想的某些方面，但却不完全是对反运动。也就是说，A会转变为B，而B却未必能再转变为A，两者间未必是纯粹的相生和互转的关系，未必能“以反求正”。因此，过去的老子辩证思想研究因为“A而不B”无法纳入对立面相互运动转化的框架，而没有引起学者们的足够重视。此外，在辩证思维看来，对立统一显示着事物的矛盾关系，而如果是矛盾关系，那么除了相互共存的一面，也有相互消解的一面，这同样难以表达“A而不B”的思路。

笔者倾向使用“两端关系”这个概念，之所以是“两端”而非“两极”，是因为两极过于强调那个静止的、极端的顶点，而两端则较为模糊，既可以代表两个方向、两种性质、两种行动，也具有游移和延伸的空间，而不是一个绝对的固定值。《论语·子罕》有“我叩其两端而竭焉”，《礼记·中庸》有“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”《黄帝四经·十六经·前道》也说“道有原而无端”，《前道》这段话说明道可以成为万物的源头，但不像万物那样存在前后或者左右两端，存在可以测定的边界。因此“两端”沿用的是中国古代固有的词汇。在我看来，使用辩证关系的分析框架，虽然某些场合具有合理性，但某些场合也存在局限性，辩证视域下的对反关系和矛盾关系，还不能全面地表达老子关于事物两端之间关系的思考，因此，不如回到原点，直接使用两端关系，或许可以更为清晰地呈现出老子对此问题的全面思考。

二、使用“A且B”“A而不B”“欲A先B”检视老子思想

为了行文与理解的方便，笔者在此先设定一个简单的框架，即将事物的两端代换为“A”和“B”两个符号。“A”和“B”，指代的是相互排斥和相互依存的双方。用“A”和“B”两个符号来指代事物关系的两端，据笔者管见，似最早出于庞朴。庞朴在《“中庸”平议》一文中，用四种方式来描述中国古代的中庸观念。第一，A而B，即用对立方B来济A的不足。他认为《尚书·皋陶谟》中的“宽而栗”等九德就是典型，而《中庸》所谓“南方之强”相当于“宽”，“北方之强”则相当于“栗”。第二，A而不A’，庞朴以《尚书·尧典》“刚而无虐，简而无傲”为例，指出这种形式“强调的是泄A之过，勿使A走向极端。”庞朴同时指出，道家也常常采取这一形式，如《老子》的“大方无隅”“大音希声”“大器晚成”（第四十一章），《庄子》的“大道不称，大辩不言”（《齐物论》）“大廉不嗛”（《齐物论》）。“儒家的A而不A’，是防止A的过激与走向极端，道家的大A不A’，是说绝对（大A）超然于相对之外。”第三，不A不B，按庞朴的说法，这是“要求不立足于任何一边，且把毋过毋不及的主张，一次表现出来。”庞朴以《尚书·洪范》的“无偏无颇”“无党无偏”“无反无侧”以及《诗经·长发》“不刚不柔”作为例子。第四，亦A亦B，按庞朴的说法，这是“不A不B的否命题，也是A而B的形式在时间和空间上的展开。如果说不A不B利于表示‘中’，着重指明对立双方的相互节制，那么亦A亦B的形式，则重在指明对立双方的相互补充，最足以表示中庸的‘和’的特色，并有别于以A为主的A而B的形式。”

庞朴总结的“A而B”“A而不A’”“不A不B”“亦A亦B”四种形式，确实具有化繁为简，一目了然的功效。他将上述四种形式用来说明“中庸”思想时，虽然存在将《尚书》《诗经》等先秦公共知识简单视为儒家学说的问题，存在对《老子》思想的误解（下文详述），但他确实提供了一种非常有效的分析工具。笔者也试图借助这一工具来分析《老子》的两端思维，不过，笔者认为只要借助“A且B”、“A而不B”两套工具即可。首先，“不A不B”、“亦A亦B”虽然有其侧重，但在本质上和“A且B”没有不同，可以视为“A且B”的变种，因此不必单列。在笔者看来“A且B”并不是以A为主，用对立方B来补A的不足，而类似阴与阳，并没有主次之分，是完全可以平等对待的。其次，“A而不A’”中的A’如果可以视为A的极端，那么也就是走向了矛盾的对立面，因此将A’等同于B是没有问题的。

借助AB模式再来看《老子》的话，笔者发现，《老子》对于早期中国事物矛盾关系的认识和智慧，有着全面的继承和进一步的转化，根据脉络和语境的不同，基本上呈现出三种形态。第一种是“A且B”，当“道”超越事物相反相成的矛盾关系，尊重并维护两端的平衡时，就可满足“A且B”，或者可以同时实现既A又B的行为方式；第二种是“A而不B”，即圣人在事物自身内部蕴含的发展趋势中，通过主动地有意地遏制其中一端的发展势头，减缓矛盾发展，从而获得最佳的行动效果，以上这两种都和早期德观念有着密切关系。第三种是“欲A先B”，即圣人处理事物相反相成的矛盾关系时，通过主动打破两端之间平衡，促进矛盾朝着有利于自己的方向发展，从而获得预期的行动效果。

第一种和第三种形态，刘笑敢虽然没有使用AB模式，但他通过对《老子》第二章和第三十六章的分析，已经有过相应的考察。但如果使用这一分析工具，可以对这两种形态作出更为清晰的梳理。同时，还可以开出“欲A先B”这一庞朴所未言及的形态。第二种形态，庞朴使用“A而不A’”，如后文论述的那样，将它用来描述道家显然存在问题。这种形态作为老子独特的行动哲学，也得到了叶树勋的关注，但他是用“V1而不V2”去概括的，即有道的行动者在“自知不自见，自爱不自贵”的同时，对他者施以“生而不有”“长而不宰”的辅助。V1代表积极一面（应该这样做，例如“生”），“不V2”代表消极一面（不该那样做，例如“有”）。在笔者的叙述模式中，“V1而不V2”也可以等同于“A而不B”，这样更有利于对老子思想作整合性的研究。

三、通过“A且B”表述最佳状态

所谓的“A且B”，有两种可能。一种是对事物两端不同性质、不同趋向乃至不同行为方式的同时展现，这往往是客观描述；一种是通过人为的努力，使两种对立的倾向，或两种不同的行为方式存在于一个共同体中，使之达到最佳的平衡，形成最大的和谐，产生最好的效果，这显然是人行动的结果。“A且B”也可以表达为“既A又B”或“不A不B”，即两端同时受到重视，而不偏于某一方。《老子》第二章“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”可以说是这一形态的典型表达。

这里，美与恶、善与不善，以及有无、难易、长短、高下、音声都构成了“A”和“B”的关系，即两者是两两相对的因子。按照今人的分类，前两者应该属于人的价值判断，而后六者属于事物的物理现象和一般原则。过去的研究，主要认为这反映出老子对于事物作为一个矛盾共同体的认识，即事物一定由正反两方构成，正反两方相反相成，既对立又统一，例如没有“美”就没有“恶”。而不同于万物的“道”则超越了这种相互对待关系，可以同时兼有两种性质、两种趋向，这就构成了“A且B”的模式。因此“A且B”也是“道”超越万物的特性所在。

可以发现，老子以后的道家对此有更进一步的描述。如《淮南子·原道》用“约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚”来形容只有“道”才能实现“A且B”；《列子・天瑞》进一步将“A且B”加以扩展，出现了“能阴能阳、能柔能刚、能短能长、能圆能方、能生能死、能暑能凉、能浮能沈、能宫能商、能出能没、能玄能黄、能甘能苦、能膻能香”这种极为夸张的表达。

《老子》第二章在上述八个对子之后，话锋一转，出现了“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”正因为“道”超越万物，所以道可以同时兼容涵盖“A且B”，与道同在的圣人也就能够采取或者必须采取维护保障“A且B”的举动。也就是说，老子绝不是仅仅停留在事物是一个矛盾共同体的客观认识上，而是在此基础之上作出正确的行动，这个行动就是通过“无为之事”“不言之教”所体现的“无为”，以及由“无为”而体现出来的“玄德”。之所以要“无为”，目的是采取一种不偏向任何一端的姿态，即对两端任何一方都予以尊重和保护，从而使得事物获得最大程度的生机，不至于因为某一方的过度发展，使事物走向窒息和死亡。相反，包括人在内的万物，恰恰因为其天生的不可避免的有限性，而容易走向自我中心、自我肯定、自我封闭，从而无视、压制甚至消灭对立的一方。站在道之立场的老子，其行动的重要原则，就是通过无为，通过不刻意纵容一方打压另一方（这恰恰是人之作为容易导致的结果），来保护“A”和“B”共同存在的可能性。

《老子》第二十章说：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何”；第五十六章说：“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”；第七十九章说：“天道无亲”；第四十九章说“善者，吾善之；不善者，吾亦善之。……信者，吾信之；不信者，吾亦信之”；第二十七章说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”。这种“玄同”的境界超出了“亲疏”“利害”“贵贱”之区分。这样的行动无疑会使一部分人、一部分人类文明成果作出牺牲，但是为了全局的协调，为全人类的拯救，却不得不这样做。以上这些表达虽然不是典型的“A且B”，但对“亲疏”“利害”“贵贱”不作区分的行为，以及对“信者”与“不信者”、“弃人”与“弃物”一视同仁的态度，和“A且B”并没有本质的区别。

《庄子》的思想对“A且B”有着高度的继承和全面的发挥，尤其是在《齐物论》中，通过“道枢”和“两行”这两个观念，对于道兼容统摄万物的可能性，以及对于事物多元性、差异性予以尊重与维护的必要性，作出了全面而生动的阐述。

所以，老子的思维与普通人是相反的。故王弼在《老子指略》中指出：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。”这既指出了万物“有所分”“有所属”的有限性，也指出了道兼摄万物之性的整全特征。

通过对《老子》前后各种文献的考察可以发现，对于“A且B”的描述乃至欣赏，是早已有之、广为接受的思想现象，这并非老子的发明，只不过老子以其独特的思想和逻辑，探讨了如何实现的方法。而且，值得注意的是，古人往往用“德”来形容对于“A且B”的实现。例如《尚书·皋陶谟》记载，贤臣皋陶向舜进言，应该任用有“九德”的人：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”“九德”就是九种看似相互排斥的行动，如既宽宏大量又谨慎小心，既温和又有主见，既厚道又严肃，既放手能干又处事谨敬，既柔顺又刚毅，既正直又和气，既直率又不拘泥，既刚强又务实，既勇敢不屈又符合道义。这是一种既保持内在张力，又通过有效调整来实现最佳状态的行为方式，如同不会失衡的跷跷板，能放能收，能高能低，永远处于最合适的位置。在《尚书》看来，能做到这一点，就是“德”的体现。“德”在中国古代意涵很广，它可以代表一种杰出的能力，一种高超的艺术。《逸周书・官人》所谓“温柔而能断，果敢而能屈，曰志治者也”，也是这样一种体现为“A且B”的杰出政治手腕。

到了道家这里，这种杰出能力、高超艺术上升为“道”的体现。如前引《淮南子·原道》和《列子·天瑞》所示，只有“道”能够在各种对立的、互斥的元素之间实现最大的平衡。《老子》第二章，虽然没有直接点出“道”字，但通过《老子》全书乃至第二章的整体文意，也可以推导出只有有道者（圣人）才能实现两端之间最大的和谐与最佳的平衡。不过，《老子》在高扬“道”的同时，似乎并未放弃对于“德”的赞赏，并将“玄德”视为“道”的作用方式。例如第二章就是通过以“A而不B”这种“玄德”的方式来实现“A且B”的，而《老子》又被称为《道德经》，看来与老子对于早期德思想的继承与发扬有着密切的关系。

四、通过“A而不B”达到最佳平衡

所谓“A而不B”，指的是事物内部存在着“A”和“B”两种发展的趋势，“B”往往体现为“A”的异化趋势。当主体经过审慎的判断，认为“B”终将产生不利影响时，通过人为的干预，使这一趋势无法延续，甚至彻底切断，从而实现有利于自身或他者的发展，所以这是一种行动哲学。“A而不B”主要出现于事物动态过程之中，而且是人为的干预行为，因此和“有无相生”等不同，这并非事物静态的描述，而是一个动态的过程。和对反运动不同，这是不可逆反和不可循环的。因为“B”来自“A”自身，所以庞朴用“A而不A’”来加以表示。但如前所述，既然A’代表着与A不同的性质与趋向，所以本质上和B没有什么两样，可以用“A而不B”加以概括。

《老子》对“A而不B”的模式极为欣赏，其最有名的表达就是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（第十章、五十一章）。如前所述，《老子》第二章的“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”虽然没有被称为“玄德”，但是可以视为“玄德”之体现。第三十四章“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”第七十七章“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，第七十二章“自知，不自见；自爱，不自贵”也可等而视之，即掌握了道的圣人，通过对自己行为的干预和调整，使万物和百姓获得最大的生存空间、最佳的精神状态、最好的政治效果。从根本上说，这是老子由“圣人无为”到“百姓自然”思想的体现。

按照普通人的理解，天地之于万物，父母之于孩子，既然是生养者，当然也就是拥有者，所以应该生而有之；既然对他者产生了影响，作出了贡献，当然有资格居功骄傲，所以应该为而恃之；领导者天生的就应该是支配者、主宰者，所以应该长而宰之。既然对他者有恩德，主人当然应该拥有功名，所以有资格功成名就。这些都是人间认知一般逻辑，或者说是常见形态。然而老子却要有意打破这一常态，显示出不同于常人的行为方式。因为生而有之，为而恃之，长而宰之作为事物的一般趋势，最终必然导致事物走向自我灭亡，老子看穿了这一规律，因而果断地采取了“A而不B”的行为方式。当老子判断出“拥有”“自傲”“支配”于人于己都必将带来不利因素时，他果断地提出了“A而不B”，认为只有做到“A而不B”，才能有利于他者的成长，也有利于自身的保护。

如第十章、第五十一章所示，老子直接将“A而不B”命名为“玄德”，认为这是“道”之“德”，是“道”的作用方式，是一种普通人难以参透和把握的、微妙而深远的“德”。拥有了这样的“德”，就可以使万物、使百姓获得“自然”，也就是不受拘束的、自由自在的成长环境。

《老子》书中，还有很多类似“A而不B”的表述：“胜而不美”（第三十一章）、“往而不害”（第三十五章）、“疏而不失”（第七十三章）、“利而不害”“为而不争”（第八十一章）、“周行而不殆”（第二十五章）以及“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”（第五十八章），这都是老子称颂的美德。以第五十八章为例，方正就必然会带来棱角，锋利就一定会伤人，直率就容易放肆，明亮就导致刺眼，但老子却提出高难度的要求，要求方正而无棱角，锋利而不伤人，直率却不放肆，明亮却不刺眼，这实际上已经超出了经验，是在挑战人的极限。老子认为圣人却能做到，当然圣人已非凡人，而是得道之人。

如前所述，在庞朴这里，《老子》的“大方无隅”“大音希声”“大器晚成”，《庄子》的“大道不称”“大辩不言”“大廉不嗛”，是“A而不A’”的体现。他指出“儒家的A而不A’，是防止A的过激与走向极端，道家的大A不A’，是说绝对（大A）超然于相对之外。”但在笔者看来，这应该是两件不同的事情。按照笔者上述的界定，“A而不A’”可以等同于“A而不B”，“A而不B”主要出现于事物自身内部，而且是人为干预的体现，那么“A”和“B”就是事物前后的两端，两者属于同一序列。这样看来，只有他所谓的儒家的“A而不A’”（如《尚书·尧典》中的“刚而无虐，简而无傲”）可以等同于“A而不B”，而由上述例句体现出来的道家的“A而不A’”，只是形式上的相似，却不能相提并论，因为从上述《老子》《庄子》的例句可以看出，A和A’不在同一序列，性质完全不同。“大方”“大音”“大器”“大辩”“大廉”其实都是道的代名词，超然于“隅”“声”“成”“称”“言”“嗛”之上，两者是道物关系。

这种“A而不B”的思维方式和行为方式，也应该是老子对于前人的继承与转化，与《老子》相前后的文献里，大量出现了“A而不B”。例如在《尚书·舜典》中有“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”这是“A且B”与“A而不B”连用。“刚而无虐，简而无傲”表明“刚”（刚强）和“简”（简约）虽然是一种美德，但并不完美，只有不使“刚”发展到“虐”的程度，不使“简”发展到“傲”的程度，才臻于完美。

孔子也喜欢“A而不B”，他虽然没有称其为玄德，但看得出他对这种行为方式是极为欣赏的。如《论语》中有“君子周而不比”（《为政》）、“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）、“劳而不怨”（《里仁》）、“子温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》）”、“君子和而不同”（《子路》）、“君子泰而不骄”（《子路》）、“君子矜而不争，群而不党”（《卫灵公》）、“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《尧曰》）等。如“子温而厉，威而不猛，恭而安”所示，这里面既有“A而不B”也有“A且B”，可见当作为一种行动方式来运用时，两者追求同样的效果，即游移于事物矛盾关系的两端，从而达到最佳的平衡。

黄老道家代表作马王堆帛书《黄帝四经》中有：“静而不移，动而不化，故曰神。神明者，见知之稽也。”（《经法·名理》）这显然也使用的是“A而不B”的模式，而且《黄帝四经》作者将这一行动模式高度评价为“神明”，即不可思议的智慧。陈鼓应引用了《管子·内业》“圣人与时变而不化，从物而不移，能正能静，然后能定。”认为“与此意近”。并翻译此句为“这种事物动、静有异而道的神妙作用不变的现象，就称之为‘神’。道的这种神妙作用，便是人们的认识所要取法的楷式。”陈鼓应认为与《管子·内业》那段话“意近”是很有道理的，因为《管子·内业》也是典型的“A而不B”模式，与《内业》有关的《心术下》篇作“与时变而不化，应物而不移”就更为清晰，那就是只有圣人才能做到与时俱变但自身立场不发生变化，应对万物但自身立场不发生转移，这样始终保持定力而不使自身受外界影响的高超能力才称得上“神明”。所以《黄帝四经》的“静而不移，动而不化”实际上就是《心术下》篇的“时变而不化，应物而不移”，只不过用“动静”来表达人的行动罢了。

应该说“A而不B”不是老子的发明，老子前后有许多文献阐述过这个意识，除了上述引文外，还有晏子、墨子、庄子、孟子、荀子以及《逸周书》《左传》《国语》等文献大量论及，不仅政治领域，音乐、烹调、玉的品评等都与此有关，限于篇幅，不作展开。可以说，“A而不B”是得到古人广泛认可和赞赏的美德。然而，需要强调的是，在老子这里，“A而不B”得到了更多推崇，使之更为突出，而且将其提升为“道”的作用方式以及“玄德”的体现，甚至如第二章所示，“A而不B”成为万物“A且B”状态得以实现的前提，可见在老子这里，“A而不B”作为一种使圣人成为圣人的内在行动原则，其地位得到了前所未有的提升，这是不争的事实。

五、通过“欲A先B”获得最佳效果

所谓“欲A先B”，指的是在一个相互博弈的环境中，为了实现主体“A”的目的，而不惜让客体“B”首先达成其目的。即利用事物运动的必然走向，通过人为干预，让事物朝着有利于自己的方向发展。其目的在于通过改变我方的形势，主动打破运动态势，促使对方形势向着我方预期的方向发展。如果说“A而不B”往往发生于事物自身内部，“欲A先B”则一般发生于博弈的双方之间，所以这是一种比较典型的相反相成的矛盾运动。

《老子》第三十六章有“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”这段话可以说是“欲A先B”最为典型的例子。“歙”与“张”、“弱”与“强”、“废”与“兴”、“夺”与“与”之间构成了矛盾关系，对于这种矛盾关系的巧妙利用，其目的在于使“A”能够完全克制“B”甚至消灭“B”，因此这和“A且B”，即让矛盾的两端能够共存于一个共同体内，并达成最佳的和谐完全不同。这和“A而不B”，即通过主体（如圣人）自身的努力，使客体（如百姓）能够得到最大限度的生机也完全不同。

但从反向思维的角度看，“欲A先B”和“A而不B”又有着本质上的相似。反向思维在于主动地预见矛盾发展的方向，成为矛盾的主人，而不是矛盾的奴隶，被动消极地等待矛盾发展的结果。“A而不B”同样是预见到了自身内部运动的必然走向，从而果断地切断有害的一方（B）进一步发展的可能性。“欲A先B”则相反，利用物极必反的原理，积极推动对立的一方B主动走向自我灭亡。

类似的表达，在《老子》中还有“用兵有言，吾不敢为主而为客”（第六十九章）。关于“不敢为主而为客”的意思，过去一般认为这说的是在军事行动中不敢主动发起进攻，只是被动迎敌，从而体现了老子崇尚柔弱、不争、不敢为天下先的思想。而李秀男结合春秋中期以后战略进攻思想出现的时代背景，结合《孙子兵法》等兵家理论中“客”反而代表主动一方的特殊现象，认为这“说的是战争之中不应该消极抵御而应该主动进攻”。这个结论是合理的，因为在战争场合，采取主动者反而能够把握战场的态势，使自己立于有利位置，这符合“以奇用兵”的兵家原理，也符合通过无形把握有形的道家原理。

过去讲到老子辩证意识，一般都是以第三十六章为典型的。例如，李泽厚认为孙子、老子、韩非子有着类似的思维方式，他认为以《孙子兵法》为代表的兵家思维具有以下四种特征：第一是以现实利害为依据的高度清醒、冷静的理性思维；第二是高度的现实性和实用性；第三是这种二分法的思维方式，善于从纷繁复杂的现象中迅速抓住问题关键并作出抉择；第四是善于利用矛盾、展开矛盾，从而使自己立于不败之地。李泽厚认为老子既将兵家辩证法提升成为政治辩证法，又保留了实践理性的特征。因此老子辩证法的真正立足点和根据地在于包括兵家思维在内的社会斗争与人事经验。

毫无疑问，兵家的、阴谋家的“弱”并非真的弱，而是“示弱”。老子只是从中体悟到事物反向运动的规律，将能够认识这一规律的智慧称为“微明”，并由此总结出“柔弱胜刚强”的行动原理，因此老子的一部分思想是化自兵家、阴谋家的，但不等于就是兵家、阴谋家。历史上朱熹等人以此为中心，视老子思想为权谋术，这显然有以偏概全、舍大取小之嫌，没有看到老子的改造和超越。

“欲A先B”的思路是将整个格局推倒重来，服务于博弈、战争、革命等语境，也比较接近以否定为前提的西方辩证法。但综观《老子》全书，老子总的来看并不希望破坏整体的和谐，而着眼于作张弓式的处理，尽量使矛盾最小化，不让事物走极端，走向其反面。因此“欲A先B”和“A而不B”正好相反，“A而不B”通过人为的自我否定的努力，延缓甚至打断事物的必然发展趋向（当然指不好的趋向），从而使事物不要那么快地走向其终点。如前文所言，“A而不B”作为一种“玄德”，正是老子思想的主旋律。但正因为不具有强烈的否定性、革命性，所以在二十世纪的辩证法研究中，不可能得到重视。

“欲A先B”作为一种思维方式和行为方式，毫无疑问在老子之前就已经发生，所以有着丰富的历史资源。例如《老子》第二十二章云：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”这是典型的“欲A先B”模式，要想实现“全”“直”“盈”“新”“得”的最终目的，必须先做到“曲”“枉”“洼”“敝”“少”，而这恰恰是普通人所嫌恶的行为，只有“圣人”能够做到。此章最后，有“古之所谓曲则全者，岂虚言哉！”（《老子》第二十二章）可见这段话并非老子的发明，是早已有之的“古之所谓”，老子只是原封不动地将其移入书中，并加以赞赏。

笔者曾经对《老子》第三十六章的结构做过分析，认为这一章由两组谚语构成，那就是“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”以及“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”，而老子自身的话其实只有“是谓微明。柔弱胜刚强”一句。这里仅结合第一组谚语展开讨论，与“将欲歙之……”这一组类似的谚语也见于《战国策·魏策一》的“《周书》曰：‘将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之。’”《吕氏春秋·行论》中的“《诗》曰：‘将欲毁之，必重累之；将欲踣之，必高举之。”从“《周书》曰”“《诗》曰”来看，这组谚语显然存在比较早的思想源头。

虽然不是完全类似的语言表述，但相同的思维方式也见于《易传》，例如《周易·系辞下》有：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。”论述了欲伸先屈、欲进先退的原理，和《老子》第二十二章“曲则全……”异曲同工。而《孙子兵法》中有很多“欲A先B”的战术手段，例如《计》云：“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。”《势》云：“故善动敌者，形之，敌必从之；予之，敌必取之。以利动之，以卒待之。”高明的军事指挥者善于欺骗、诱惑、调动敌人，明明有实力，却装作没有实力；明明有用，却显得无用；明明在近处，却显示在远处，制造出敌强我弱的假象以诱导敌人作出错误的判断，这显然是一种暂时的示弱，最终目的是战胜敌人。可能正因为与《孙子兵法》的思维方式高度近似，所以《老子》被后世尤其朱熹等人看作是典型的阴谋术，但这样的总结无疑是以偏概全。从老子引用这些谚语来看，无疑老子熟悉这些来自政治和军事博弈中产生的阴谋和权谋，但从《老子》“不尚贤，使民不争”（第三章）；“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（第六十五章）来看，老子恰恰是反对智巧的。老子绝不是一个通过教人计谋企图获得眼前利益的“智谋之士”。他对这些谚语作了更高的哲学提炼，使之成为一种宏大的智慧，那就是在洞悉事物正反相依、互转互动规律的基础上，提炼出一种更为高级的、更为从容的行动法则，那就是“欲A先B”的“以反求正”的方法论思维。能够认识这一原理的人，其智慧可以称作“微明”；能够运用这一法则的人，其结果必然呈现为“柔弱胜刚强”的方式。从这个意义上讲，整部《老子》几乎都在诠释“欲A先B”，其典型表达方式就是“无为而无不为”，老子之所以反复劝导统治者退让、克制、收敛，是因为他认识到，惟其如此才能建立起一个使社会矛盾降到最低点的和谐社会，这种悲天悯人的境界，绝非斤斤计较的诡诈之术。

六、结语

如上所述，事物内部与事物之间，都存在着两两相对、相互依存、此消彼长的关系，笔者将其称为“两端关系”。“两端关系”指的是万物层面的关系，而非道与物之间的关系，老子对此有着非常敏锐的认识。老子认为只有站在道的高度，才能合理地、完善地处理事物的“两端关系”。《老子》书中，对待“两端关系”的最佳方式基本上呈现为三种可能，那就是“A且B”“A而不B”“欲A先B”，这不是简单的语言表达方式，而是充满智慧的思维方式及行为方式。“A且B”是站在道的高度，让事物的两端关系得到全面呈现而不至于受到遮蔽；“A而不B”体现为圣人的自我管理方式，通过主体的心性修养，最终让客体获得最大的生存空间。可能因为是一种内在工夫，所以将其称为“玄德”；“欲A先B”作为一种“微明”，主要体现为“以反求正”的行动法则，以期获得“无为而无不为”的最佳效果。

“A且B”“A而不B”“欲A先B”都有老子之前的智慧积累，老子加以继承改造，发扬光大，并将其融入以道为最高准则的理论体系之中。如果在此三者中选出一种，使之代表《老子》中最有价值、最有光彩的部分，笔者认为应该是“A而不B”，老子将其上升到“德”的高度，体现出老子对于“微失衡”原理的高超把握。就是说，在两端关系中，老子并不是纯粹地追求“执其两端而守其中”的绝对平衡，也不是轻易地简单否定，而是让自己处于略微反向的、柔弱的一端，让出有利的一端，他认为这才是处理两端关系的最为微妙的节度。有了“A而不B”这种高超工夫，其他两者才能得到完美实现。

对于“A且B”“A而不B”“欲A先B”的分析，有助于把握老子哲学的本质。老子关于事物两端关系的思考，并非纯粹的理论思维，而是行动指南。某种意义上说，老子思想处在“为”与“无为”之间，而不是彻底的无为。无为是相对而言的，老子要否定的是不合于道的行为，因此将唯道是从的圣人的行为称为“无为”，即以否定形式呈现的高级的“为”。“A且B”“A而不B”“欲A先B”就是这种高级的“为”，老子哲学归根结底是一种行动哲学。

对于“A且B”“A而不B”“欲A先B”的分析，也有助于考察中国古代的思维方式和行为方式，如何以合理的方式建立合理的世界，在老子之前已经有大量的探索或不自觉地运用，老子只是一个全面的继承者和自觉转化者。以老子为契机，我们可以对中国古代两端关系的思考作出更为深入的研究。

曹峰，银河Galaxy 教授，博士生导师。

原文刊于《哲学研究》2026年第4期，注释从略。