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摘要：借助清华简《保训》《五纪》《三不韦》《两中》《厚父》等出土文献，可以阐述早期中国思想中三个重要的问题，那就是“何以有中”？“何以有德”？“何以民本”？“中”蕴含着对宇宙秩序、社会规范以及自身定位的宏大认知，堪称早期中国第一观念，对我们了解“中国”观念的形成有很大帮助；“德”在早期更应理解为示范性行为，是一种关于能力、影响、作用之政治理性概念，后来才加上心性、品质、操守甚至善恶这些元素；“民”概念在早期文献中地位独特，通过“天”“民”关系的探讨，可以揭示出“民本”思想有着深厚的历史根源，并非孟子等人的独创，而是对三代资源的挖掘与改造。

中国古典哲学之所以能够构成一个丰富而庞大的体系，是因为有一系列独到而深刻的本土概念在其中构成了重要的元素和框架，塑造了不同于西学的中国自身的精神、品格、特性乃至说理方式，例如道德、仁义、性命、自然等等，这些概念虽然形成于先秦，但随着时代的变迁，尤其是受汉以后占据主导地位的儒家文化的强烈影响，其内涵和外延都或多或少地发生了位移，与早期概念产生之初的面貌有较大的区别。20世纪七十年代以来问世的马王堆帛书、郭店楚墓竹简、上海博物馆藏战国楚简、北京大学藏西汉竹简、安徽大学藏战国楚简、清华大学藏战国竹简中有大量与早期思想史相关的文献，尤其是清华大学藏战国竹简（以下简称“清华简”）中有大量近似“书”类的文献（即与《尚书》、《逸周书》可以对照或者风格相似的文献），[①]这些文献思想独特、文意古奥，其风格不同于诸子类文献，而有王官之学的特征，即这是一种关于宇宙、鬼神、人间、政治、伦理的整体之学。[②]这些文献的思想元素和核心理念可能早于战国中期，甚至可以上溯到春秋时期乃至西周。[③]

清华简文献中出现了大量重要的概念，例如“天”“上帝”“神祇”“命”“道”“德”“中”“心”“纪”“和”“民”“天道”“天下”“天常”“五行”“参伍”等等，这些概念支撑起了天人关系、神人关系、宗教祭祀、天文立法、道德伦常、身体构造等观念系统的基本骨架，还形成彼此相互关联的概念簇，这就为我们考察早期中国思维方式、秩序观念和政教原理提供了方便。本文希望借助清华简《保训》《五纪》《三不韦》《两中》《厚父》等“书”类文献，[④]重点考察在其中频繁出现、但与后世理念有较大差别的三个概念，那就是“中”“德”“民”。

一 “中”

“中”毫无疑问是中国古代思想体系中一个非常重要的概念，是解读中华文明特质的一个极为重要的符号。一般认为，从字形上看，“中”本为旗帜，或者是立杆测影的工具。旗帜代表的是政治军事影响力所在地，测影工具所确定的位置则是天道指示的中心所在。所以，“中”这个概念在古代中国常被用来描述空间上的中心位置或中间地带，进而也成为时间上的中心位置或中间地带。然而“中”的获取绝不可能任意为之，即便可以依赖测绘和计算确定，其背后也必须具备强大的政治实力支撑。因此，“中”既代表着神圣的天道，也代表政治的权威。“中”的确立，一定是一项重要的政治事务，也就是说，只有具备强大政治、经济、军事实力以及宗教影响的族群或首领，才有能力和资格寻找“中”、确定“中”。

例如，《尚书》的第一篇记载尧在获得帝位后所从事第一件大事，就是派出羲仲、羲叔、和仲、和叔四人，分别前往东（旸谷）、南（南交）、西（昧谷）、北（幽都）四个地理上的极点，通过测算太阳及星辰的运行位置，以确定“二分二至”即春分、夏至、秋分、冬至的准确时间。《论语·尧典》中有与之相关的记载，“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”可见，尧所从事的掌握历数的事情，归根结底就是获取天下之“中”，获得了“中”，就获得了天命，获得了政治的合法性。[⑤]而政权的交替与传承，归根结底也体现在“中”的交接上，因此尧让舜“允执其中”，即慎重地把握“中”，之后舜又同样把“中”的重要性告诉了禹。

《史记·封禅书》记载“昔三代之居皆在河洛之间，故嵩高为中岳”，这表明河洛之间很早就被中国人视为天下之“中”，嵩山很早就被视为“中岳”，就像今天河南地区自古被称为中原一样，这应该是古人对于早期中国地理的实际经验与感受。但通过官方占卜或测影的手段，正式确定天下之中仍然是不可或缺的步骤，这样才能具有神圣性。例如西周初年在营建洛邑的时候，周公首先占卜察看卦象，才确定“此天下之中，四方入贡道里均。”（《史记·周本纪》）《周礼·地官司徒》则记载大司徒的执掌中有“以土圭之法测土深、正日景，以求地中”，这就是采用了土圭测影确定大地之中的方法。通过官方的行为，从宇宙观和政治观的宏大角度，将天下中心确立下来，从而能够得到天下的尊奉和王朝的沿袭。

可见，确立天下之中，在中国古人看来，是首屈一指的政治大事，“中”是至高无上的政治目标与政治理念。“中”可以是物体和工具，例如是用来寻找“中”的圭表，用来确定“中”的旗帜。也可以是方法与手段，以确定地理之中、政治之中、宗教之中、军事之中的位置。最终还会上升为理念和原则，即对于“中”的追求、守护与秉持，构成了中国古人政治行为与精神信仰的核心。

因此，“中”的理念必然深刻地影响到古代中国政治权力的分配、社会秩序的构建以及文化认同的形成上。例如，周代实行的分封制，其本质便是以王畿为中心，向四周辐射出不同等级的封国，形成一种以“中”为基准的层级结构，这既体现了对地理中心的尊崇，也强化了政治权力的集中与稳定。其次，“中”的理念还渗透于古代中国的礼仪制度之中，如祭祀、朝聘、盟会等重大活动，均需在特定的中心地点举行，以彰显其神圣性与权威性。最后，“中”还作为一种道德准则，引导人们追求公正、平衡与和谐，成为古代中国人行为处世的重要原则。

过去，依据传世文献和考古发掘，关于早期中国的“中”观念，虽然也可以想象出上述的大体认识，然而这个本应成为思想史上重要研究对象、从理念上为“中国”之所以称为“中国”提供答案的问题，[⑥]在早期文献那里却找不到大量的、集中的、体系性的论述，导致观念史研究上，“中”作为研究对象，还不如“道”“德”“仁”“义”那样受到重视。后人在追寻“中”观念的早期面貌时，往往仅仅溯源到“中庸”为止，当然这和后世儒家掌控了经典的解释权，《中庸》这个文献重要性的异军突起有很大关系。由于“中庸”这个概念几乎成为“中”观念的代名词，即便《尚书》《逸周书》中存在一些关于“中”的重要论述，也被选择性无视了。

由于《中庸》的巨大影响，“中”观念被简单地等同于“中庸”，对“中”的解释也被引向了四个主要的方面。第一，如“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”所示，“中”被理解为是“中和之道”，中和之道就是天下根本之道。第二，如“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”“和而不流，中立而不倚”所示，这种中和之道就是处理问题时执两用中、不偏不斜的最佳行为方式。第三，如“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”（《论语·雍也》）“致广大而尽精微，极高明而中庸”所示，这是一种微妙的、难以企及的大道境界。第四，如“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”所示，由于《中庸》被普遍解读为心性工夫论，“中”又成为一种内在的、具有伦理倾向的德性修养准则。

总之，在儒家的引导下，“中”观念虽然被视为天下根本之道，但主要是朝着个人行为、修养之道的方向去理解的，是为儒家德性论服务的。在这种观念影响下，连《论语·尧曰》的“允执厥中”的“中”，也脱离了天文立法的本来语境，连同《伪古文尚书·大禹谟》所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心经一起，[⑦]朝着“过”与“不及”之间的心性工夫去解释了。[⑧]

不难看出，对于“中”观念的这种解释，只能与上述最后一类，即个人道德准则、处世原则相对应，而难以从国家层面回答“中”何以能够影响政治权力的分配、社会秩序的构建以及文化认同的形成；难以回答“中”何以能够影响古代中国的礼仪制度；也难以回答“中国”之“中”是否有地理正统观之外的更深意涵，等宏大的问题。

然而，近年问世的许多出土文献，却为这一难题的破解，提供了有效的线索和丰富的资料。首先值得一提的是清华简《保训》，此文自称是周文王遗言，在对其子姬发的训诫中，接连出现了四个“中”，说的是前代圣王舜、上甲微、汤，就是因为求“中”得“中”以至于王天下。因此只有掌握了“中”，才能“用受大命”，即从天那里获得大命。可见这是一件极为神圣的东西。

《保训》的“中”是一种可以求可以得，可以出借、返还的东西，因此在《保训》的早期研究过程中，很多学者倾向于将其视为一种实物，如作为旗帜的“中”，作为测影工具的“中”，[⑨]但归根结底，《保训》的“中”还是要将其视为理念，因为只有根本性理念才有可能值得周文王作为大道加以传授。之所以“中”又被理解为是可以求取可以借还的物体，是因为“中”并非纯粹的抽象理念，也可以具体化为可以实际掌握的东西，如历法、法律等等。例如《保训》一些与“中”相关的语言具有法律用语的特征，参照《逸周书•尝麦》所见的“中”就很容易理解。在《尝麦》篇中，“中”既是一种刑书，是可以授受的物体，又是“大正”的象征，代表着政治生活中极为重要的公平公正理念。将《逸周书》视为解读《保训》的一把钥匙，帮助我们解答了《保训》的“中”为何既是物体又是理念，帮助我们认清了《保训》的“中”之所以成为文王遗训的重点，在于这是治国理政时最为重要的公平公正的原则。同时，也帮助我们激活了原来几乎不受重视《逸周书•尝麦》，发现其中早已隐藏着中国古代“中”思想的关键线索。[⑩]

《保训》虽然提出“中”是治国理政需要掌握的最重要的理念，但是因为篇幅太小，仍然过于抽象简单。清华简《五纪》《三不韦》《两中》则为我们提供了有关“中”更多的信息，让我们知道在早期中国，“中”曾经有过丰富的论述，受到极高的重视。这几篇都是竹简接近甚至超过一百枚，字数多达三千字到五千字的鸿篇巨制，讨论的是宇宙、历法、祭祀、政体、用刑等最为根本的问题。根据这些文献体现出来的治乱史观来看，当天下大乱时，“中”也会随之受到破坏，例如《五纪》说“唯昔方有洪，奋溢于上，权其有中，戏其有德，以腾乱天纪。”即当某些破坏势力导致滔天洪水时，“中”“德”“天纪”这三样宇宙秩序的基石随之遭到毁灭。《三不韦》也说“唯昔方有洪，溢戏，高其有水，权其有中，漫泆，乃乱纪纲，莫申德。”《两中》则将带着天命降临到夏王“启”身边的两个天使称为“圭中”和“祥中”，即负有向人间君王宣导“中”之理念的重大责任。[⑪]

《五纪》是目前所能见到早期文献中论述“中”观念最为全面的一篇文献，“中”是个双关语，在某些场合确实可以假借为“忠”（如“中（忠）以事君父母”），但大部分场合必须读为“中”。《五纪》有强烈的五行意识，“中”在五的系列中居于特殊的位置，在“礼义爱信中”五“文德”中居于最高级，在宇宙万物中只有“天”“数算”“心”“圆裕”“黄”“君父母”“中极”等才能与“中”相匹配。“中”也是一种最为圆满的、最高明君王必须践行的行为方式，例如《五纪》有“心相中，中行圆裕”“我行中”“中曰行”等说法，最后以“光裕行中，唯后之临”作为全文的总结。

笔者曾经指出，“中”是天道的体现，“当五纪布局完善，错综运行之后，天下变得明朗有序，日月各行其轨，空间的东南西北、时间的春夏秋冬各就其位、一阴一阳，有条不紊。这种美好的秩序，用八个字来形容，就是‘中正规矩，权称正衡’，即天道的公平、中正、绝对、有序得到了体现和保障。”“中”有三大特点，“从地位上看，《五纪》的‘中’居于统摄的、主宰的位置。从内涵上看，“中”这种德与中正、公平、无私、宽裕相应，具有绝对的、神圣的特点。从行为上看，‘中’就是所要实现的目标，是一种最佳的行动方式。”总之，“中”包括了“中心、统摄、宽裕、普照、无私、公正、规律、法则等最美好、最重要的意涵，体现出政治的最高原则与治理的最佳状态。”[⑫]配合“中”的崇高价值与地位，《五纪》由此塑造起了明确的中央意识甚至大一统意识。

有了《五纪》这样的文献，“中国”之所以称为“中国”，就不必仅仅从地理中心、政治中心去理解了，“中”是来自天道的崇高理念，是能高效聚集万众的核心原则，是政治权力得以分配、社会秩序得以构建、文化认同得以形成的根本保障。从理念上看，“中”就是最高文明的象征，因此“中”之所在也就是“中国”之所在。

那么，强调不偏不倚、执两用中，作为行动原则的“中庸”意义上的“中”又是何时出现的呢？这一点，清华简《两中》也给了我们一些启示，和清华简《保训》以及《逸周书·尝麦》一样，清华简《两中》的“中”也和法律有关，《两中》有这么一段话，是天的使者“圭中”说给夏王“启”听的：“上帝监民，其唯中与其型。厘降万民，是后是正，狱谳午起，必极民情。襄之尤之，急之赢之。求其急言，与其赢辞，乃比诸参，以成其志。级急皆比，是谓信之所至。”意思是，“上帝通过‘中’与‘型’，来监察万民，上帝把万民降生予你，靠着你来管理。当狱讼官司纷纷出现之时，必须仔细探究民众的实情。或予以扶助或予以惩诫，或强制或开导，采取急缓不同的处理方式。对于各种或急或缓的口供或证词，都要在参验过程中进行反复比较和核对，从而获得嫌犯之真实想法。对于急缓之言都进行比较和核对，这样才能取信于民。”可见这段话完全是讲如何决狱的。值得注意的是，“圭中”“祥中”对于夏启的训诫，主要内容就是决狱。最终裁决如何能让两造都觉得公平合理，这是《两中》心目中政治的头等大事。这里提到的“中”，和《尝麦》视“中”为刑书，视为“大正”的东西，和《保训》可以出借返还、既具体又抽象的法律规范几乎没有两样。

类似的话，在《两中》中还有很多，如“后，唯狱时疏，夫上帝祗中，而爱彼无辜。夫私讼之于上，执成其无舍。”意思是：“启，你要清晰记录，及时审理案件，上帝重视公平中正的原则，爱护无辜百姓。如果民众（因为被滥用刑罚、得不到公正裁决而）私自请求上天裁决诉讼，（上天）就不会赦免你的罪过。”“有夏乃后，夫天中唯明，则有下后土。”意思是：“启，只有天的中道彰明了，你才能保有你的国土。”这些记载表明，《两中》的“中”，虽然也称为“天中”，[⑬]同样体现为公平公正，但主要不是《五纪》那种与天道相连的刚性的“中”，而是人间君王必须灵活应用的、在政治生活中衡量是非、决断曲直的柔性的“中”。

这种与法律、决狱相联系的“中”观念，很有可能为后来“中庸”思想中“执两用中”的行动原则奠定了基础。因为决狱之时，需要在两造之间寻求平衡，不偏不倚，既要维护法律的尊严，又要体现人情的关怀，这正是“中庸”思想所追求的“过”与“不及”之间的最佳状态。因此，可以推测，“中庸”意义上的“中”，其源头或许可以追溯到这种与法律、决狱紧密相关的“中”的观念。

总之，清华简“书”类文献的问世为我们重新审视“中”观念提供了宝贵的资料。在清华简中，“中”不仅与天文、地理紧密相关，还涉及到政治、道德、伦理、法律等多个层面，展现了其作为早期中国思想核心概念的多元性与复杂性。通过清华简，“中”在早期中国思想史上地位的重要性、内涵的丰富性得以体现。“中”有资格成为早期中国第一概念，有条件成为文王遗训，有可能为“中国”的成名提供更好的说明。

二、“德”

“德”在中国思想史上的地位毫无疑问极其重要，因为常常“道德”连同，如《老子》有“道德”上下两篇，《论语》有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》篇）。但似乎“德”的地位次于“道”，因此在早期中国形上学系统中，不如“道”更受重视。另外，“德”这个概念深受后世儒家的影响，往往被打造成为一个来自于天命的、具有正面伦理倾向的、与内在心性密切相关的概念。例如郭沂《从西周德论系统看殷周之变》，在探索殷周之际的“德”论时，认为“以人伦之德为主干的外在之德和以人性之德为主干的内在之德直接源自作为至上神的天，它们通过心的作用落实为行为之德、品行之德和治理之德。”作者认为由此可以进一步反映殷周之际人道主义地位的升格和神道主义地位的降格，因此中国的轴心时代在殷周之际已经拉开了序幕。[⑭]然而，早有学者指出，早期的“德”未必有那么丰富的心性内涵，或者内在心性的关注并非其重点，“德”在早期主要指的就是一种高级的行为、高超的能力，所以“德”作为作用、功能、规范的意义才更明显。如斯维至认为“德”包涵着氏族传统的习惯法；[⑮]李泽厚认为“‘德’似乎首先是一套行为，但不是一般的行为，主要是与以氏族部落首领为表率的祭祀、出征等重大政治行为。它与传统氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪紧密结合在一起，逐渐演变而成为维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规”[⑯]。王中江认为“从《周书》和‘周彝’来看，德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓‘礼’”[⑰]。汉学家孟旦主张“在西周，表示决定理想行为的法则的通常术语是‘彝’。‘德’可被定义为对待这种准则的恒常态度，它通过遵从或违反准则的惯常行为中得以体现”[⑱]。显然，这样的“德”，就可以和“礼”“则”“法”“彝”这些刚性的外在规范、行动准则可以关联起来，而与内在德性有明显的距离。

笔者通过考察《老子》中的“德”，发现虽然不排除部分内容与内在德性有关，但大部分情况下体现为“道”的作用与功能，例如“生而不有、为而不恃、长而不宰”的“玄德”，就是“道”作用于万物的方式，人间圣王必须以此作为行动的法则。可见，《老子》主要继承和弘扬的是外在的、可以作为规则效法的、表现为作用与功能的德行，而到了战国中期，无论是孟子还是庄子，儒道都将解释的倾向往内在的、心性意义上的德性转移。后世受儒家的影响，往往认为“德”一开始就有内在心性的含义，甚至带偏了对《老子》“德”观念的诠释。[⑲]

清华简《五纪》《三不韦》《两中》这些“书”类文献中，出现了大量“德”，其观念显然更倾向于外在的、可以作为规则效法、可以作为工具操作的“德”。如前所述，《五纪》开篇说到天下大乱，最为重要的三样东西丧失了，一是“中”，二是“天纪”，三就是“德”。[⑳]可见“德”也在宇宙秩序中占据着极为重要的位置。如“天下有德，规矩不爽”所示，“有德”的时代是有序的时代，相反，如“戏其有德”所示，混乱的时代就是“德”被戏弄抛弃的时代。笔者曾指出，《五纪》的“德”有广狭之分。狭义上的“德”，如五种“文德”（礼、义、爱、信、中）所示，是人之德、民之德，是可以作为伦理规范的德行。但广义上，这种“德”不仅与身分、举止、外表相匹配，也和宇宙中天时、天体、星辰、神祇、方位、度量、颜色、禁忌、人体部位相对应，也就是说，宇宙中所有重要的存在都有其“德”，因此人如果效法天道，那么也同时是在效法其“德”，这样“德”就具有天经地义的特征，是不可抗拒的天道之一。[21]这样看来，《五纪》的“德”就是与宇宙论的一部分，或者说宇宙论也是为“德”服务的。[22]

《五纪》中，“德”还是高明统治者执政时高超的行为艺术，如表现为“惠德”的“仁、善、祥、贞、良”，以及由此产生的政治效果，如表现为“武德”的“明、巧、美、有力、果。”再加上“文德”（礼、义、爱、信、中），总称“三德”。“文、惠、武三德以敷天下”，有了“三德”就足以经营管理天下了。[23]

最值得注意的是，清华简“德”与“则”每每相关，例如《五纪》文章最后提到，“言天有信，言神有化，言地有利，言事有时，言型有情，言德有则，言古有矩。”这是说，如果用一个字去总结衡量“天”“神”“地”“事”“型”“德”“古”这些对于人间君王来说最重要的存在，那就是“信”“化”“利”“时”“情”“则”“矩”，这里“德”和“则”形成对应，显示“德”的含义、作用必须和“则”关联起来。这可能说的是“德”会产生“则”的效果，这样“德”这种在后世看来柔性的要素居然和“则”这种在后世看来刚性的要素合为一体，这确实让我们大开眼界。[24]

这种“德”与“则”匹配关联的现象在《三不韦》中更为显著，此文有“帝乃自称自位，乃作五刑则，五刑则唯天之明德”，“用五德唯称”“用五则唯称”，“帝监有洪之德，反有洪之则”，“参不韦乃授启天之五刑则，秉章则、秉则、不秉则、秉乱则、秉凶则，唯五德之称”，“师表则定后之德”，“在则是谓戒民，在德是谓教众”。这些文例中，有时候“德”在前，有时候“则”在前，两者间似乎有相互因果的关系。有学者认为这两者几乎相互等同，可以互换。[25]两者是否可以互换，是否相互等同，还有待深入研究，但“德”“则”并称的现象，必须予以重视。这个过去“德”观念研究极少讨论的现象，实际上在《尚书》《诗经》《逸周书》《左传》等早期文献中是存在的，但我们以前都选择性无视了。例如《周书·君奭》有“耇造德不降我则”；《逸周书》之《和寤》有“德降为则，振于四方”、《成开》和《本典》篇也有“显父登德，德降为则，则信民宁”；《左传·文公十八年》有“则以观德”；《诗经·皇矣》有“帝谓文王，予怀明德。不大声以色、不长夏以革。不识不知，顺帝之则”。

作为早期中国表率性政治、示范性伦理的体现，“德”会产生规范准则的效应，这一点已经受到部分学者的注意，例如方朝晖基于儒家的立场，从德性伦理，从施恩图报的角度讨论过这个问题，“这是因为‘德’的本质要素由一种行为构成,即某种被认为真心帮助他人的行为,这一行为导致受惠者对施惠者有感激之心。‘德’所代表的感应机制是中国文化中一方服从于另一方的最有效条件,中国文化中最有效的政治权威—德性权威—正由此形成。”[26]方朝晖敏锐地注意到“德”可以导出政治权威，否定前人将“德”理解为某种氏族特有的信仰或崇拜,或以马那、卡里斯玛等神秘力量来解释“德”,而认为这是一种文化心理机制的产物。这样的推理，从儒家道德感化的思路来看，有很大的启发性，但是从清华简来看，似乎并不因此得到充足的佐证，因为清华简这些文献未必能视为儒家的作品，而且其中既有“德”引发“则”的说理过程，也有相反由“则”定“德”的表达方式。这里面的逻辑理路，还需要深入的分析，但至少可以确认，这个“德”与内在德性之间的关联性比较弱，而和作用功能，与刚性规范的关联性更强，所以这是一种外在的、工具性的、理性意义上的“德”，中国早期，这层意义的“德”看来曾大行其道，有过非常丰富的认识与表述。李巍基于AI建模，曾经分析过“德”在不同动态网络中的关联项，并指出“这个概念首先是在西周政治文化中塑造的权力概念，而不只是完善自我人格的道德概念。”“道家对‘德’的思考可能比以往最受重视的儒家观点还更能代表早期中国的一般见解。”[27]这和我们基于道家以及清华简的分析得出的结论是大体一致的。

基于上述的论证，可以发现，早期“德”观念的丰富内涵被汉以后儒家大大窄化，仅仅释读为内在心性的、为伦理服务的、突出柔性感化的“德”，而早期中国的“德”有着更为丰富的面向。中国历史上曾经经历过西周这样的“德”的建构时代，和东周这样的“德”的瓦解和重建时代，我们仅仅将“德”作为儒家思想渊源去理解显然是不充分的，现在反而要做的是去除一些儒家的过度诠释。[28]这样看来，《左传·襄公二十四年》“大上立德，其次立功，其次有立言”可能未必如后世解释的那样，是首先通过身心修养来建立德行，而是和“功”“言”一样的、外在的、示范性的、刚性的政治行为，只不过这种政治行为的普遍性和有效性要高于“功”“言”。《诗经·蒸民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”可能未必如牟宗三等新儒家所解读的那样，可以由此证成天命性善早已有之的观点，[29]因为这里显然“德”“则”连用，因此对于“德”的释义需要向“则”靠拢，作规范来解释。“物”在早期中国有“法律”之意，[30]“彝”即彝伦，也是法则之意。这样读下来，这段话通过“物”“则”“彝”“德”，始终围绕着社会规范的重要性在论述，和内在德性、和人性本善没有关联。

总之，“德”在早期更应理解为示范性行为，是一种关于能力、影响、作用之政治理性概念，后来才加上心性、品质、操守甚至善恶这些元素。清华简“德”与“则”密切相关的现象，将会刺激我们进一步关注中国早期文献类似表达，今后学界必将会有很多论文考察这一问题，不仅“德”与“则”的关系，“德”与其他规范类概念的关系也将被发掘出来，从而大大推动“德”观念的深入研究。[31]

三 “民”

早期中国的文献中有大量与“民”相关的论述，但是将“民”视为一个单独的概念，对其加以独立研究则不多，其重要性似不能与“中”“德”等概念相比，这个面貌也是需要改观的。

“民”的问题一般放在君民关系论、政权合法性的问题中加以讨论，由此产生出“民意论”“民本论”“民心论”等话题。[32]我们不否认，中国古代包括《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等各种经典，包括儒道等诸子百家在内的各个学派，都极其重民，但这种重民的思想倾向，基本上都讨论的是君民两者之间，谁的优先级更高的问题。正因为有些学者认为，在早期君民关系中，再强调民的重要性，其优先级也不可能高于君主，所以中国古代政治的母题并非民本，归根到底是一种“民主”。如梁涛说：“只不过，此‘民主’说包含了做民之主和为民做主两个方面，二者互相联系又各有侧重，前者突出治民、教民，后者强调保民、养民；前者主要是君本，后者则蕴含着民本，后世的民本说实际是从‘民主’说中分化出来的。”“周人具有了民本的萌芽和观念，但还不具有完整独立的民本学说。周人的政治理念依然是‘民主’，而‘民主’从根本上讲是君本，周人民本的价值理念与君本的实际追求混杂在一起，共同构成‘民主’说的基本内容。”[33]因此，梁涛认为，周人“民本”不过是“君本”说、“民主”说的一种变种而已，到了孟子那里，才真正开出“天是形式，民众的意志、意愿才是最高目的”的民本思想。但这样的解释，难以说明为何民的意愿就是政治的最高目的，为何民意就是天意，为何孟子能凭个人能力将“君本”“民主”颠倒为“民本”。另外，为何有大量民德说，论述民德的目的是什么？这些问题始终没说清楚。正因为民本观念难以解释，所以就有学者干脆提高“民”的地位，使其成为统治阶层的一部分，如裘锡圭在研究《豳公盨》的铭文之后，说里面“好德”“用德”的“民”，“显然也是指统治阶级的”。[34]

清华简《厚父》公布之后，不少学者认为这里面有民本思想，因为其中“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民之匿”这段话，也见于《孟子·梁惠王下》：“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。’”因此，孟子看到的《书》可能就是这一篇。《厚父》涉及夏王朝之事，因此此文有可能是商代或周初文献，这样可以将民本思想追溯到更早的时期。[35]如梁涛认为，“这是典型的治民、教民说，反映的是夏人、殷人的思想”，[36]所以这不过是“做民之主”的“民主”思想。

笔者倾向于认为民本思想起源很早，并不像梁涛说的那样，到了孟子才有真正的民本说，孟子民本思想的资源有可能就是《厚父》一类早期的典籍。但是持《厚父》民本说的学者也没有触及问题的核心，即“民”为什么可以为本。如果我们坚持从君民关系看“民”的地位，当然会意识到归根结底“君”为主，“民”为次，任何重民的思想也不过是为君主的统治服务的，因而必然会导向“民主”说，也难以解释为何后世会兴起真正的“民本”说。而如果我们把视野置于“天”与“民”的关系，就会发现这是一重和“天”与“君”的关系相并列的论述体系，也可以解释为什么早期典籍中有那么多论“民”的地方，而且“民”有如此高的地位了。这一点，恰恰是《厚父》给予了我们重要的启发。

《厚父》中有这么一句话，“惟时下民共帝之子，咸天之臣。”几乎没有受到学者的重视，但这句话极为关键，“共”在这里作“皆”解，与下文“咸”同意。[37]这样的话，此句就可以释读为“天下之民都是天帝之子，都是天的臣子。”这句话中隐含着一个重要的信息，那就是，如果说君主是“天之子”，那百姓同样也是“天之子”，在地位上和君主没有什么两样。《厚父》从根本上解决了“民本”论何以可能的问题，因为就天而言，“君”和“民”的地位都是天赋的，没有谁高谁低，“君”不过是天派来的管理者而已，而不是天经地义的统治者。

明确了这一点，为何出土文献和传世文献有大量“天”“民”关系的记载就容易理解了。“天”“民”关系主要表现为如下几个方面。

第一，由“天”来“生民”“降民”“监民”。“生民”的文例，《诗经·蒸民》的“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”是其中最著名者，如前所述，这说的是天在生民之后，又为所生之民树立法则。《诗经·大雅》还有《生民》篇。《左传·襄公十四年》有“天生民而立之君”，《墨子·尚同》有“天之始生民”，《逸周书·命训》有“天生民而成大命”等等，不胜枚举。“降民”是“生民”的另外一种表达方式，“降民”的文例，在《厚父》中就能看到，“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民之匿”，可见“降民”乃建国的第一个重要举措。类似的话，也见于清华简《成人》：“成人曰：呜呼，我后，古天砥降下民，作之后王、君公，正之以四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱，惟曰助上帝乱治四方之有罪无罪，惟民纲纪，以永化天明。”这一句可能正是孟子引用的源头。《厚父》中还有“乃降之民，建夏邦”。清华简《五纪》中有“唯皇上帝，降为民式”。清华简《两中》中有“上帝……厘降万民，是后是正”，《豳公盨》中有“天……降民，监德。”这就说明，“民”的身份绝对不低，他们本来就是由“天”直接“生”“降”下来的，君主只是其管理者，在同为天之子的身份上，君主并没有什么优势。[38]所谓“监民”就是由上天直接监察“民”之德，故《豳公盨》在“降民”之后直接说的“监德”，应该就是监察“民”之德。《厚父》有“天监司民”。[39]“监民”在清华简《两中》里面描写最为丰富，如“上帝监民其唯中与其型”，这说的是上帝依赖“中”与“型”来监察下民。《两中》还描述了“监民”的具体时间，“帝”会在一年中随着季节的变迁，一天中随着时间的移动，分别处于不同的位置，监察下民的举动。[40]“监民”之说，在三代文献中也多见，如《尚书·吕刑》有“上帝监民”，《尚书·高宗肜日》有“天监下民”；《诗经·大明》说“天监在下”，《诗经·殷武》说“天命降监”。这说明“民”的实际管理者是“天”，人间君王只起到辅助的作用。

第二，“民”常常和高级别的事物并列，例如，《五纪》中有这样的话，“黄帝之身，溥有天下，始有树邦，始有王公。四荒、四冘、四柱、四唯、群祗、万貌焉始相之。”这是说黄帝拥有天下后如何建立政治秩序，这里的“万貌”即万民，万民是和“四荒、四冘、四柱、四唯、群祗”这些宇宙间最高级的存在排在一起的，这说明“民”的地位不低。“民”有时甚至直接和“天”并列，而没有君的位置。例如《五纪》说“天地、神祗、万貌同德”，这里没有出现人间君主。《厚父》也说“呜呼，天子！天命不可沈斯，民心难测”，这是将“天命”和“民心”放在了一起考量，需要人间君王同样予以重视。

第三，正因为天直接“生民”“降民”“监民”，所以某种意义上说，“天”“民”一体也可以理解了，因此，“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》），“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》），“民死，寡人将谁为君乎？宁独死”（《吕氏春秋·制乐》），等等“天”似乎总是站在“民”这一边的略显夸张的说法出现也就不奇怪了。显然，这不是为了高举“民本”论而产生的夸张之说，而是“天”“民”关系可以导出的必然逻辑。

所以，在笔者看来，孟子的民本说，并不是什么新的发明，毋宁说是从三代资源中挖掘出来的旧的、早已存在、流行过的思想，经过孟子的改造，以对抗春秋战国之际对于民众的过度压迫，结果反而成为儒家的一种新说。[41]

上述的“天”“民”关系我们可以称之为“生民论”，不能否认早期文献中还有“子民论”，[42]那就是“民之父母”论，如“天子作民父母，以为天下王”（《尚书·洪范》）、“乐只君子，民之父母”（《诗经·南山有台》）、“岂弟君子，民之父母”（《诗经·泂酌》）等，不胜枚举。在《豳公盨》中，既可以看到““天……降民，监德”的“生民论”，也可以看到“成父母，生我王”的“子民论”。清华简《五纪》既存在上述“民”和高级别的事物并列的现象，也有“忠以事君父母”这种类似“子民论”的说法。似乎“子民论”打开了君民之间的差距，使得支配关系成为必然。笔者认为，“为民父母”这种说法确实为“民主”论埋下了伏笔，但在早期文献中，“子民论”基本上还是从属于“生民论”的，限于篇幅，这里不做展开。

结论

以上，借助清华简《保训》《五纪》《三不韦》《两中》《厚父》等出土文献，试图阐述早期中国思想中三个重要的问题，那就是“何以有中”？“何以有德”？“何以民本”？笔者未必能圆满地回答这些问题，但相信借助最新的资料，可以提出一些不同以往的、有所启发的见解。同时也为“中”“德”“民”这些早期中国最重要的思想概念的解析提供新的视角与思考路径。

通过对出土文献的细致爬梳与深入解读，能够发现早期中国思想概念具有丰富多元的内涵与动态发展的过程。“中”概念蕴含着对宇宙秩序、社会规范以及自身定位的宏大认知，堪称早期中国第一观念，对我们了解“中国”观念的形成有很大帮助；“德”观念从早期具有广泛政治理性内涵，到后来被儒家窄化，这一演变过程反映了不同思想流派在不同历史时期对社会伦理、政治治理等方面的思考与构建；“民”概念在早期文献中地位独特，通过“天”“民”关系的探讨，可以揭示出“民本”思想有着深厚的历史根源，并非孟子等人的独创，而是对三代资源的挖掘与改造。

这些研究不仅有助于更全面、深入地理解早期中国思想文化的本质特征与发展脉络，也为后续相关研究提供了新的方向与思路，激励更多学者从出土文献这一宝贵资源中探寻早期中国思想的奥秘，进一步丰富和完善对中国古代思想文化的认知体系。