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摘要：“两中”名称的来源应与礼器无关。“圭中”名称可能来自“揆中”，“祥中”的“祥”通“两”，“两”有协耦之意，表明“祥中”是协助“揆中”者，或是在“揆中”和夏后之间协调的人。所以《两中》里面“祥中”可以简省为“两”，但为区别代表两位天使的“两中”，所以又特别制造了“祥中”的名号。“中”表示治国大法。“后”是人王的称呼，“夏后”指的不是“禹”而是“启”。“后帝”是生前曾经为杰出人王，死后进入天庭，并在天庭中负责具体政治事务、可以发号施令的最高统治者，属于祖先神，“后”是“后帝”在人间的化身。“上帝”是天道的象征，是“天”人格化的产物，属于至上神，所以在文中“上帝”常常与“皇天”对应出现。《两中》没有祖先神与至上神合二为一的现象。“上帝”可以有情感、有行动，可以降民监民，可以开示法则，可以赏善惩恶，但却是不言的，不会直接发号施令。“后帝”和“上帝”都可以简省为“帝”，但“帝”的具体意涵，必须放到文本中，才能具体落实。将这一原则与《五纪》《参不韦》相比照，发现三者基本上是相通的，从而进一步确认这三个文本可能有着共通的时代背景和思想背景。

关键词：两中；揆中；祥中；后；帝；后帝；上帝

清华简《两中》[①]和《五纪》[②]《参不韦》[③]一样，都是出土文献中的大文章，《五纪》有130支简，近五千字，《参不韦》有124支简，近三千字，《两中》有88支简，约3500字。这些文章都涉及上古史事，有着类似的文风、话题和思想。《五纪》以“后”的口吻叙述了天下从大乱到大治的过程，以及对宇宙和人间秩序做出全面规划的设想，虽然没有明指这个“后”究竟是哪个王，但因为内容与洪水有关，且文风接近《参不韦》以及《两中》，所以作者想象的时代背景可能在夏初。《参不韦》以及《两中》有明确的时代标记，那就是夏朝立国之初，《参不韦》说的是夏启接受来自上天的三位使者的训诫，[④]而《两中》说的是夏启接受来自上天的两位使者的训诫，因此从风格与内容来看，《三不韦》与《两中》更为接近一些。《三不韦》与《两中》都是以传达天命的形式，向人王夏启告知治国理政的最高原则，夏启大部分场合都作恭听状，较少插话。这类似《尚书·洪范》借助箕子之口，向周武王传达作为彝伦大法的“洪范九畴”，也类似《大戴礼记·武王践阼》通过师尚父（姜太公）之口，向周武王传达作为“黄帝颛顼之道”的治政修身之法，形式虽然显得玄虚神秘，但内容却是关乎人间政治的一般法则，并无特别神秘之处。[⑤]

毫无疑问，这些都是春秋战国时人拟古的文献，而不可能是夏代流传下来的真实文献。但即便是拟古之作，也是春秋战国时人拟的古，而且其内容和现在能看到的传世文献有较大距离，所以有重要的思想史价值。这些具有神秘感的、充满宏大叙事的作品，究竟是什么人、在什么时代、出于什么目的制作出来的？战国中期的楚人为什么要收藏、阅读这些文献？这是非常值得研究的问题。《两中》的图版与释文于2024年年底正式公布后，除了整理者发表的一些正式论文外，其他多为见于网络的对于字词与文本做出重新探讨的成果，由于《两中》内容复杂，对其思想作出全面系统分析并非易事，现在的研究可以说才刚起步，本文在参考已有研究成果的基础上，试图首先对其中出现的名号现象做出梳理，以期为今后的研究做一些必要的铺垫。《两中》出现的名号比较多，除了“两中”（“圭中”与“祥中”），比较重要的还有“后”、“帝”、“后帝”、“上帝”等四种。此外，还有“勾余芒”“大严”“祝融”“蓐收”“玄冥”“天干”“司校”“群不葬”“司祸”“大行”“司门”“水佸”“晦明”“司户”“司风”“伺人”“太岁”“深光”等大小神祇。贾连翔已经对《两中》所见神祇人物做了基本的梳理，[⑥]本文则希望集中考察“两中”这个最为重要的名称，以及与《五纪》《参不韦》相关的名号，那就是“后”、“帝”、“后帝”、“上帝”四者，在《两中》里面，这四种名号的使用区别相对清晰，因此本文试图对此四者的性质与边界做出界定，这将有助于把握《两中》的人物关系和神人关系，有助于对《两中》的思想内涵做出准确的分析，也有助于对和《两中》有着密切关系的《五纪》《三不韦》作出新的考察。

确立这些名号的形式和边界是一件非常琐碎的工作，需要处理大量的数据，而且这些数据还有不少文意尚未读通，因此我的结论也未必完全正确。但这样的大规模的整理工作却是必要的，因为这是一项前提性的工作，只有对文中重要人物（包括神祇）的关系作出清晰的梳理，才能理清每句话的主体，这是极为重要的工作。这样的梳理和判断很可能一次无法完成，需要不断纠错，但这项工作必须有人去做，在此基础之上，才能建立起公共的讨论平台，不然文意就是模糊的，学者的分析只能建立在模糊的理解之上。

一、“两中”

“两中”指的是“圭中”和“祥中”[⑦]的合称，在文献中找不到相应的人物，如石小力所言，“应是作者为了表达自己的治政理念而构拟的人物”，[⑧]贾连翔指出：“‘两中’与《参不韦》之‘三不韦’颇可比拟。三不韦也具有帝之使者的身份，它虽始终作为一个整体训诫者出现，但根据简文提供的线索，我们曾认为它是‘上监乂’‘下尸疐’‘天之不韦’三位神祇的合称，分别代表了三个不可违背的经世原则。饶有趣味的是，如果将‘两中’与‘三不韦’合观，恰好在天帝身边形成了‘二三子’的天使组合。”[⑨]显然，“两中”是天命的传达者、是天威的象征者，具有极高的地位。

文章一开始就说“夏后奠卣，庶灵因固，九德溥扬。两中乃入，格于有河。三年，在日乙丑，两中或降，格于有夏。”（简1-简2）可见“两中”两次从天上来到人间，一次在“有河”，一次在“有夏”[⑩]。后文又说：“唯皇天中大瑞，来降格于兹”（简6），从使用“降”“格”这些特殊用词也可以看出，这两位显然属于神祇。[⑪]

关于“圭中”名称的来源，整理者认为“疑得名于‘执玄圭’”。关于“祥中”名称的来源，整理者认为“得名或与‘执瑞’有关，亦与‘圭中’之‘执玄圭’相对应”。[⑫]确实如简3-简4以下这段话所示，两中出场的时候手里都拿着标志身份之器物。

圭中乃进，左执玄圭，右执玄钺，以宾于后所。祥中乃进，左执瑞，右执黄斧，以从圭中。

“两中”所执器物可以分为两类。一类是“圭”“瑞”等祭祀场合使用的礼器，因此象征“两中”有着沟通天神地祇的资格。[⑬]一类是“斧”“钺”，这些都是代表王权或军事指挥权，象征杀伐决断的器物，因此代表“两中”既有强烈的神圣性又有高度的政治权威，[⑭]整理者引《尚书·牧誓》：“王左杖黄钺，右秉白旄以麾。”也正体现了这种权威。此外，这两类器物又分别有两种颜色，即“圭中”执的是玄色器物，而“祥中”执的是黄色器物。子居认为这或许与天地有关。因为“二人所执器物取的是天地正色，《易传·文言》：‘夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。’”[⑮]这是很有道理的见解。说明有可能二人一个代表天神，一个代表地祇。

但如果说两人取名与器物相关，那么似乎只有“玄圭”和“圭中”可以联系起来，却找不到与“祥”相关的线索，因为“祥瑞”一词要晚至汉代才会出现。如子居所言，如果要与“圭中”相对，应该叫“瑞中”才对。[⑯]夏启确实称呼此二人为“皇天中大瑞”（简6），如果说“圭中”就是“皇天中”（或“天中”），那么“祥中”就是“皇大瑞”（或“大瑞”），但“皇大瑞”（或“大瑞”）仅此一处，而“天中”则多次出现，如“尔赫赫天中，尚正平我国，而告我廌（津？法？）律，而比诸帝德。”（简6-简7）“启□□稽首而言曰：天中，休哉乃状。”（简48）[⑰]可见“皇天中”（或“天中”）指的就是“圭中”。[⑱]“天中”又见于“今尔尚固秉天中”（简16）“夫天中唯明”（简36）“天中之则”（简46），这里的“天中”不是名称，而有天之中道或最高法则之意，也就是说，那么，“大瑞”有可能代表的就是最高的符信。所以，即便“大瑞”对应“祥中”，也难以说明这是“祥中”名称的来源。

因此，“圭中”“祥中”名称的来源很可能与器物无关。“圭中”，如贾连翔所言，可能就是清华简《殷高宗问于三寿》以及《五纪》所见的“癸中”。在通假可能性上，贾连翔做了论证，认为“二者声母均系牙喉音，韵部通假虽不够严格，但其主要元音(e与i)相邻”。[⑲]如果“圭中”和“癸中”具备相通的条件，那确实是比较合理的解释。[⑳]

“癸中”即“揆中”，清华简《殷高宗问于三寿》中，有彭祖向殷高宗陈述的“祥”“义”“德”“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”九大理念，其中一条是“楑（揆）中水衡不力，时刑罚赦，晨（振）若（弱）叙（除）态（慝），冒神之福，同民之力，是名曰德。”[21]这一条关于“德”的定义，虽然还有一些难解的地方，但显然和刑罚的公平公正有关，里面出现的“楑中”应即“揆中”，即对公平公正的把握。《两中》中相当多的内容有法律公正有关，因此释“圭中”为“揆中”是合理的。[22]清华简《五纪》中也可以见到作为神祇的“癸中”，这是“癸中”也是神祇的佐证。《参不韦》则有“揆天之中”的用例。

至于“祥中”，传世文献并无可以援引之例。要先确定“祥中”的来源和性质，需要先确定《两中》里面他和“圭中”的关系。文中非常清楚地显示出，是以“圭中”为主，“祥中”为辅，所以有“圭中乃進……。祥中乃進……，以從圭中”（简4-简5）的说法。文中也往往是“圭中”先说一段话，然后“祥中”加以补充说明。例如：

圭中或言曰：后，唯狱时疏，夫上帝祗中，而爱彼无辜。夫私讼之于上，执成其无舍。（简29）

两乃应之曰：凡彼庶狱，有参有伍，参伍皆信，是谓申于人，则不可质于天。其申于人而或质之于天，是谓不信其有民，天质弗顺，执成其玄。（简29-简30）

这里，“圭中”的话题是狱讼之事，说上帝重视公平中正的原则，爱护那些无辜百姓。这里提到了“上帝祗中”，即上帝重视公平中正的原则，而后面“祥中”的话里面有“有参有伍，参伍皆信”，体现出反复验证、实事求是的原则，显然就是对如何用“中”的进一步阐释。“圭中”的话里有“执成”这个独特的用词，而“祥中”的话里也出现了“执成其玄”，无疑就是有针对性的呼应。《两中》里面，祥中出场的时候，“以从圭中”（简5）。前文提到，“圭中”执玄色器物，“祥中”执黄色器物，与天地之色有关，也正好体现两人有主次之分。

然而，从引文中也可以看出，本该“祥中应之曰”的地方，却变成了“两乃应之曰”，从上下文脉看，这个“两”一定指的是“祥中”。整理者说“‘两’疑即祥中之异称”，[23]为何会有这样的异称，不可思议。因为这很有可能与“两中”之“两”形成冲突。子居提出“‘祥’与‘两’的共有字符组件即‘羊’”。[24]细审“两”的字形，确实下部所从部件类似“羊”形，也就是说两个字都从“羊”，这是“两”可以通“祥”的原因吧。然而“圭中”没有任何一处可以省略为“圭”，“祥中”却可以省为“两”。这又怎么解释呢？笔者认为，“两”有协耦之意，如《周礼·天官·冢宰》有“以九两系邦国之民”。郑玄注云：“两犹耦也，所以协耦万民，联系不散，有九事也。”《玉篇》也说“两”有“匹耦”之意。这正符合“祥中”的身分，“祥中”是匹耦“圭中”者，或者说“祥中”是在“圭中”和夏后之间协耦之人。所以《两中》里面“祥中”可以简省为“两”，但为区别代表两位天使的“两中”，所以又特别制造了“祥中”的名号。[25]

之所以选用“祥”来作为“两”的替代，是因为“祥”也是一个极为重要的词，如上所述，清华简《殷高宗问于三寿》九大理念中第一条就是“祥”。《五纪》所见“三德”，居于中位的“惠德”由“仁、善、祥、贞、良”五德构成，[26]“祥”就是其中一种，关于“祥”的说明是“祥，祥者行爱，行爱者必美。”《参不韦》也说“五刑则唯天之祥德”。可见这些与《两中》相关的文本中“祥”的地位和评价很高。《逸周书·武顺》也有“天道曰祥，地道曰义，人道曰礼。”因此“祥中”作为天道代言人的名称，是十分合理的。[27]

“圭中”和“祥中”的名字均带有“中”者，之所以称为“中”，显然和《两中》对“中”之理念的推崇有关。值得注意的是，《五纪》《参不韦》《两中》都高扬“中”的旗帜，《五纪》里面“中”出现的比例最高，此文认为“有中”“有德”“天纪”是天下秩序的象征，因此天下大乱就是这三者被破坏了。《五纪》大谈“中”的重要性，全文最后用“爱中在上，民和不疑，光裕行中，唯后之临”来作总结。《五纪》所见之“中”基本上可以用三条线索来概括，1，代表最高理念的“中”；2，作为具体德目的“中”；3，作为一种行为方式的“中”。[28]《参不韦》论“中”虽然没有《五纪》那么充分详细，但对“中”予以高度重视是毫无疑问的，如简1-简4有“帝乃命参不韦揆天之中，秉百神之几，播简百艰，审乂阴阳，不虞唯信，以定帝之德。”可见作为天道代言人的“参不韦”也是掌握着“中”的人。简7-简8有“建后总五刑则，秉中不营，唯固不迟。”简30以及简58-简59有“秉民之中”，简49有“司中视中罚”，简61-简62有“启，乃弗信，用不得其中，……启，乃秉民之机略，唯汝中。”都强调作为最高领导者必须牢牢把握“中”的原则，因此“中”就是最高的治国大法。相反，当天下大乱时就会出现“权其有中”（简111）的现象。

《两中》里面，“中”的比例同样很高，而且极为重视。前文已经提到，所谓“皇天中”、“赫赫天中”是“圭中”的特殊称号，但如前文所示，“天中”在《两中》里面频出，还见于简36、简46等处，指代的是最高的法则。和《参不韦》一样，《两中》也出现了“秉天中”（简16）的说法。

两中对于夏启的训诫中还有“敷中唯德”（简17），“上帝监民其唯中与其型”（简21-简22），“凡民唯中，……上帝祗中”（简27-简28），“天两承中……天钧幹（斡）中”（简34），[29]“天中唯明……唯中不类，必行天德”（简36-简37），“定中平德”（简57），“恐不中于民”（简85）。可见，《两中》里面的“中”是作为天道法则出现的，“两中”名称里带有“中”字，绝非偶然。

子居不同意这一点，他把“中”解释为“仲”，把“圭中”“祥中”说成是传世文献所见“奚仲”、“羌仲”一类人物，又说“圭中”“是已被夏后启赋予征伐权的公侯伯级别的诸侯”，认为“左执玄珪，右执玄戉”的“圭中”的到来，“体现出当夏后启与伯益的矛盾表面化后，‘圭中’对夏后启在政治和军事两方面的支持。”[30]这就大大降低了两中自天而降的神圣性。如果两中只是夏后属下“公侯伯級別的诸侯”，如何可以作为天使来训诫夏启，这需要作大量说明，子居并未能提供，因此此说不可取。既然《两中》的性质是春秋战国时人构拟的夏初传说，那么就没有必要努力将其与传世文献中出现的人物对照起来。

二、“后”

在天之使者“两中”对于夏启的训诫中，频频出现了“后”这个称呼，例如“圭中乃言曰：后有夏，余方告汝”（简7-简8），“两或应之曰，有夏乃后”（简36-简37），“圭中或言：有夏乃后天子，余方告汝。”（简46-简47）等。从“两中”的训诫对象为启，启同时又是“有夏”和“天子”，即夏王朝的实际统治者来看，《两中》里的“后”毫无疑问指代的是现实中的人王，也就是“君”。

《两中》也出现了“王”字，如“下国王”（简12、简14、简25）“恭肃化益，乃代之为王”（简16）[31]，“大役其起，王以见侮”（简82），但只是用于形容统治者，而非国君的正式名号。这一现象在《五纪》和《参不韦》中也是类似的，《五纪》的文本几乎是由“后曰……”构成的，这个“后”虽然对由天地鬼人所构成的宇宙整体做出了全面的布局，场面宏伟，气魄很大，但应该还是人王。而“后曰”中出现的“后”，虽然不会指他自己，但其语境也应该是现实的人间政治场合。如其中有“后曰：一曰礼，二曰义，三曰爱，四曰信，五曰中，唯后之正民之德”（简10），[32]体现出的是现实政治中的王民关系。

需要指出的是，《五纪》的“后曰”中还有“礼义爱信，中相后皇，配合高贰，知后以明。”（简45-简46）这说的是，如果“后皇”得到了五德，即“礼义爱信”尤其是“中”的辅助，又有“高贰”（当指优秀的臣僚）的扶持，就可以知道“后”会成为智慧的君王。“后皇”之意应该不是整理者说的“天地”，[33]就是“皇后”，这里《五纪》作者为了押韵而改变了顺序，[34]“皇”是用于赞美的修饰词。“皇后”也见于清华简《成后》，“丕唯皇后，陟配上帝”，[35]如整理者所言，“皇后”指的是周文王和周武王，而“成后”指的是周成王、“昭后”指的是周昭王。[36]所以都是人王，“皇后”当指死后配天的人王。

《五纪》还有所谓“神尚南门，后正北斗”（简26），“后曰：天为筮，神为龟，明神相贰，人事以谋。天下之后以贞，参志上下以恭神，行事不疑.”（简47-简48）“日之德明察，夫是故后明察。……月之德行审，夫是故后行审。……南门之德位顺，夫是故后位顺。……北斗之德正情稽命，夫是故后正情稽命。……建星之德数稽，夫是故后长数稽。”（简64-简67）这些都是将“神”与“后”对照了起来，显示出从天道到人道，人王需要对天道加以配合和效法的思路。

所以虽然“后曰”里面有“后”，似乎不应该指同一个人，但很可能“后曰”的话，就是来自“参不韦”“两中”之类天使的训词，讲的都是如何做好人王，所以“后”未必是同一人，但其性质为人王是一样的。

值得注意的是，《参不韦》在训诫“启”的时候，没有使用“后”等名称，而是直呼其名。如“参不韦曰：启，五则：乃以立建后、大放、七承、百有司、万民，及士、司寇。”（简7）[37]

如贾连翔所言，《两中》关于启的称呼是很特别的，除了使用“后”这一单称外，还有双称并列乃至三称并列的方式，如“有夏”“后”“天子”都是对于启的称呼。[38]“王中乃言□：启，余方告汝”（简16-简17）[39]是单称；“有夏乃后”（简36-简37）是双称，“有夏乃后天子”（简46-简47）是三称。《参不韦》有类似现象，如简7有“乃以立建后、大放、七承、百有司、万民，及士、司寇。”简83、简108有“啟，汝建后，汝大放。”简97如“乃某邦之建后、大放、七承、百有司、万民。”“放”字，整理者认为就是“牧”，“大放”类似《孟子·梁惠王上》所见“天下之人牧”。[40]这也可以说是并称现象，但在使用上不如《两中》这么频繁。大部分情况下《参不韦》还是直呼其名“启”。先秦称名制度中，直呼其名不能视为尊重对方的行为。[41]这样说来，参不韦对于“启”的称名有点像老师对待学生。或许在参不韦训诫“启”的时候，“启”尚未成为“后”，因此“建后”之“建”或许可以理解为一种限定义，即还没有到正式成为“后”的程度。而到了《两中》，通过正式的天命程序，夏启已经成为“后”，[42]所以两中和他讲话的口气也略有转变，虽然也有个别直呼“启”的时候，但大部分情况下，以“后”称之，甚至加上“有夏”“天子”等更多抬高其身分的名称，以示尊重。这种称呼上的微妙区别，或许对我们理解《参不韦》与《两中》的思想差别是有意义的。[43]

需要注意的是，《两中》的并列称呼中出现了“天子”，一般认为，西周早期才出现“天子”的称呼，如邢侯簋、静簋等。[44]这也间接证明了《两中》不可能是夏代的真实史料，至少形成于西周之后，《两中》反映的是西周以后的天命思想。罗新慧指出：“西周早期即出现‘天子’之称。在天命观念影响下，周人认为天帝与周王存有神秘关联，天子具有神圣性。天子作为政治权威，受到了精神、意识方面的认可，接受了来自上天方面的支持，王的意志上升为天的意志。”[45]在“天子”与“天命”的问题上，看来《两中》的基调符合罗新慧对于西周的判断，当然这并不等于说《两中》就是西周的文献，只是说这一点沿袭了西周的观念。如何判断《两中》的成书背景，有待今后从各个角度，作出全面而系统的考察。

三、“帝”与“后帝”

再来看“帝”这个名称，在“两中”正式训诫夏启之前，有一段重要的话，谈到天上群神是如何选定启作为“下国王”的，这段话比较长，但对于理清《两中》里面的人物关系极有帮助，故在此全文抄录：

圭中乃言曰：后有夏，余方告汝，乃皇天上帝，山川溪谷百神皆次，会谋而格于玄天。帝曰：“来，尔格，汝百神。余欲降胄于下，以承主皇天，及山川百神，吾以为百姓伯，而原庶民之祚，则如台？”乃山川百神皆魄一气，乃拜手稽首曰：“吁哉！纯畴乃状。后帝允若会□，唯帝之常。”帝曰：“繇！云乃我志。”帝乃言：“自乃朕胄，山川百神之胄，及日月星辰之胄，唯休荐之用，而能为下国王。”山川百神曰：“允哉乃状。”句余芒乃言曰：“畴！后帝，尔次格庶胄，曰唯休若之用，则唯高阳之孙，而禹之元子，乃唯主斗亥之德，祗祗恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不凶于常，齐齐唯志，申崇其有皇，秉心大宏，其能为下国王。”帝曰：“优悠哉乃状。”帝乃命大赤命启于枳山之阳，曰：“恭肃化益，乃代之为王。今尔尚固秉天中，而率从五章，毋毁九德，是唯天常。”（简7-简16）[46]

这段话说的是天庭召开了一次由“帝”召集，有群神参加的重要会议，来商讨由谁担任“下国王”，即人间的国君。与春季相应的神“句余芒”推荐了“启”，说“启”是“高阳之孙、禹之元子”，出身高贵，能“主斗亥之德”，而且具有“祗祗恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不凶于常，齐齐唯志，申崇其有皇，秉心大宏”（简14-简15）的优良品质，于是“帝”派了“大赤”在枳山之阳正式任命启，让他取代化益（即伯益）成为夏王朝的国君。

毫无疑问这个“帝”是天神，位于众神中央，居于统摄之位，可以指挥调度其他的神祇。这个“帝”实际上是人王在天庭的翻版，是人王背后真正的操纵者，“下国王”只是其在下界的代理人而已。因此“帝”有切实的言语举动，能做出具体的政治行为。

需要注意的是，在有的场合，“帝”也可以称为“后帝”，如这段话中，“帝”面对百神说：“来，尔格，汝百神。余欲降胄于下，以承主皇天，及山川百神，吾以为百姓伯，而原庶民之祚，则如台？”（简9-简10）即我想派一个后代到人间，来承奉皇天上帝和山川百神，让他成为百官之长，保全庶民的福祚，应该怎么做好呢？夏启之所以能称为“天子”，可能正是因此而来。百神的回答是“吁哉！纯畴乃状。后帝允若会□，唯帝之常。”后面句余芒在提出建议时，也是这样开头的：“畴！后帝，……”，可见，百神称呼“帝”为“后帝”。所以在这一段中，“帝”和“后帝”应该是一个人。[47]之所以称为“后帝”，可能是其人生前曾经为后，死后上天，成为了帝，正因为生前曾经为后，所以可以“降胄于下”，或者可以从“朕胄”中挑出人选担任“下国王”，因为人王是有后代的。所以，“后帝”指的是天庭中那位拥有实际王权的“帝”。[48]

厘清《两中》所见“后帝”的身分，对于我们重新阅读《五纪》也有很大的帮助，《五纪》中，“后”是主人公，以“后曰”的形式，源源不断地讲述了他对宇宙秩序的描绘和设计。然而《五纪》的开篇却讲述的是“后帝”的事迹，“唯昔方有洪，奋溢于上，权其有中，戏其有德，以乘乱天纪。后帝、四干、四辅，乃耸乃惧，称攘以图。后帝情己，修历五纪，自日始，乃旬简五纪。”（简1-简2）即面对有洪氏利用洪水作乱天下，破坏“有中”“有德”“天纪”等天下最高的秩序与法则时，“后帝”带领四干（重要诸侯）、四辅（主要辅臣），沉着应对，最后战胜了叛乱势力，天下又归于太平。过去，我们一直难以分辨“后”与“后帝”的关系，现在通过《两中》可以确认，《五纪》中的“后”是现实的人王，而“后帝”应该是他追溯历史上已故圣王时所使用的称呼，而且这个“后帝”很可能与他有血缘关系，在时间上与“后”比较接近。

顺便指出，《五纪》“后曰”的内容中，还出现了“黄帝”，这应该是对特定上古圣王的称呼，是否与“后”有血缘上的关联并不清楚，但时间上应该比“后帝”更为久远。[49]《五纪》中还有：“后曰：日、月、星、辰、岁，唯天五纪。文后经德自此始。文后乃伦历天纪，……”（简2-简3）。这个“文后”做的是重整“天纪”的工作，前文说“天纪”被破坏，是“后帝”加以恢复的。所以这个“文后”很可能也指的就是“后帝”。

此外，《两中》开篇云：“夏后奠卣，庶灵因固，九德溥扬。两中乃入，格于有河。”（简1）学者在解读这句话的时候，一般都认为“夏后”指的是夏后禹，如整理者引《史记·夏本纪》：“禹于是遂即天子位，南面朝天下，国号曰夏后，姓姒氏。”并释“奠”为“定”，释“卣”为“攸”，意为行水，认为这句话说的是夏禹治水成功，众神因此安定，九种优良品德大大发扬，于是天上的使者“两中”来到了“有河”这个地方。[50]程浩则认为“奠”是丧祭之意，“卣”即“忧”，意指居丧。此句大意是说，“夏禹去世后，为了维持天下秩序，天帝的两位使者圭中、祥中便来到了有河这个地方稳固局面。”[51]基于上述“后”与“后帝”关系的分析，笔者认为，这里的“夏后”未必指的是夏禹，而可能指的就是“启”。正因为说的是“启”的事迹，才能和“两中”降格人间，“化益（伯益）”被取代，“启”被任命为“下国王”这些事情关联起来。“后帝”等人在讨论“下国王”的人选时，血缘的正统和出身的高贵（即“朕胄，山川百神之胄，及日月星辰之胄”）是一个要素，具有“休荐之用”“休若之用”，即具有美好德行是另一个要素。句余芒说启“祗祗恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不凶于常，齐齐唯志，申崇其有皇，秉心大宏。”（简14-简15）即能够恭谨地侍奉上天，虔诚地秉持九德，不乱天常，顺從皇天，心胸广大等美好德行，其中尤其是“虔秉九德”正好“九德溥扬”可以对应。因此，“夏后奠卣，庶灵因固，九德溥扬。”应该说的是夏启品德的一面，这样才能获得上天的认可，加上他又是“后帝”之“胄”，所以能被确定为“下国王”。[52]

子居也怀疑“夏后”未必和夏禹有关。他认为“‘卣’是祭器，用来盛鬯，而祭祀用鬯，是一种极限的特权。……以此‘奠卣’自然也就有了和‘定鼎’类似的文化属性。……而因爲得到相应的祭祀，众神灵自然也就满意了，所以有‘庶灵因固’。”[53]子居的解释或许过分夸大了“卣”的作用，因为“卣”只是祭器之一，所起作用也难以与鼎匹敌。笔者以为“卣”或许通“猷”，两字上古音均属幽部，意为影母，一为余母，声母也相近。《诗经·巧言》“秩秩大猷，圣人莫之。”“猷”字，齐诗作“繇”，“繇”与“攸”可以通假。“攸”与“卣”可以通假。[54]因此“猷”通“卣”是可能的。“猷”有法则意，如《尚书·汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。”《尚书·周官》:“若昔大猷，制治于未乱，保邦于未危。”《诗经·巧言》的“秩秩大猷”也是如此。这样“奠猷”即可理解为奠定法则。

四、“帝”与“上帝”

《两中》上引这段话中，还出现了“皇天上帝”，即“圭中乃言曰：后有夏，余方告汝，乃皇天上帝、山川溪谷百神皆次，会谋而格于玄天。”（简7-简9）传世文献中，“皇天上帝”常常与其他神祇一同出现，如《礼记·月令》云“令民无不咸出其力，以共皇天上帝、名山大川、四方之神，以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福。”《淮南子·时则》也说“命四监大夫，令百县之秩刍以养牺牲，以供皇天上帝、名山大川、四方之神、宗庙社稷，为民祈福行惠。”如果审查《两中》的内容就可以发现，“皇天上帝”是一个特别的存在，一个地位高于“后帝”的存在，后帝自己就说要“承主皇天”。“皇天上帝”有时候可以视为固有名词，类似传世文献中的“昊天上帝”（《诗经·云汉》），如简34-35云：“夫皇天上帝，监据五夫，而质固四维，天钧斡中，以环四方。使早夜相代，有昏有明；春夏秋冬，各即其行。”此句意为皇天上帝统御五行，加固四维，使天钧运转于中央，以带动四方环转，使日夜交替，有昏有明，春夏秋冬，各按其序运行。[55]有时候断句为“皇天、上帝”更好，因为《两中》里面“上帝”常常与“皇天”或“天”并列出现，成为最高原则、法则的体现。简49中，夏启请求“两中”告诉他“皇天之丕治，上帝之丕常”。简20云：“祥中乃言曰：德祀大章，唯天之常，上帝其喜，永命其长”[56]，祥中说，想要大大发扬与祭祀相关的德行，必须坚持和依赖天之常道，这样才有可能获得上帝的肯定，才有可能长久地保有天命。简60云：“天结大命，有短有长，有凶有臧，有离有昌，而上帝固之，不可还枉。”说的是短长、善恶、离散、繁荣这些命数，是天所“结”上帝所“固”的。类似的并列结构还有，“天灵皇节，上帝之成”（简48），“惶不喻天，上帝固向”（简48），[57]“不丧天纪，……上帝向之，……违天大纪，上帝弗向。”（简60-简61）“尚毋惰事天，……因以天则。……毋汹于良，夫上帝之匿。”（简64-简65）“上帝建后，……天克御乃迁皇”（简75）。这里透露出“天”与“上帝”是同一个主体，但又常常分而言之。

当然，“天”和“上帝”也有各自行动的时候，但作用功能却类似，都是一些重大的、原则性的姿态和举动。如《两中》既有“帝之常”（简11）也有“天常”（简16）；既说“天则监民”（简17），又说“上帝监民”（简21）；既有“皇天恶之”（简33）“皇天弗顺”（简44），也有“上帝绝宠”（简64）“上帝之匿”（简65）；既有“上帝祗中”（简29），也有“天中唯明”（简36）。然而，不管怎样行动，“天”和“上帝”都不会参与到具体的政治行为中，或发表明确的言论。《论语·阳货》云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《孟子·万章上》云：“天不言，以行与事示之而已矣”，《庄子·知北游》云：“天地有大美而不言”，或许正是对此现象之感发，但只留下“天”而不提及“帝”了。总之，在《两中》这里，“天”和“上帝”都是至高的存在，但两者都是不言的，只用具体的行动表达降民监民、赏善罚恶的行为。确实，虽然皇天上帝也和山川溪谷百神一起参加了挑选“下国王”的会议，但并未见他说话，而山川溪谷之神则与“后帝”有对话。

在《两中》里面，有一个值得注意的现象，那就是“上帝”有时候也可以简称为“帝”，但这个“帝”显然不是“后帝”的“帝”，例如“帝”会在一年中随着季节的变迁，一天中随着时间的移动，分别处于不同的位置，以“监”下民。如“圭中曰：后，贞春三月，草木皆生，百神服御，句余芒为正，皇皇上帝，乃在玄天，爰会德祀、斋宿、牺牲，帝朝监民，甲乙焉灵。”（简50-简51）这说的是在四季中，“句余芒”是春季之神，而“皇皇上帝”出现于“玄天”。在一天中，“帝”在“朝”时出来“监民”。前面的“皇皇上帝”到了这里就省略为“帝”了。《两中》说夏季“帝”在“朱天”，秋季“帝”在“黄天”，冬季“帝”在“晦阳”。一天中，除了“朝”之外，“帝”还会在“宵”“昼”“夕”四个节点“监民”，即巡视人间的情况。简58有“帝启参监，其复加之福”，即这种对于人间的巡视，如果是由“帝”和夏启共同完成的，那就更加严密，可以让人民获得更多的福佑。这一系列监民活动和时令观念有很大关系。如石小力指出的那样：“《两中》关于四时的运行，与《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》等古书所反映的五行相配，大部分是一致的。”[58]只是在神祇、颜色等元素上有所区别。例如《礼记·月令》有“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙。其帝大皞，其神句芒。”《吕氏春秋·孟春》几乎完全相同。不仅是四时五行观念，连“帝”与“神”相配的格式，以及作为天干的“甲乙”，《两中》也完全一样。不同之处在于，《礼记·月令》和《吕氏春秋·十二纪》的“帝”进一步区分为“大皞”“炎帝”“少皞”“颛顼”以及处于季夏的“黄帝”。而《两中》则一味称为“帝”。《礼记·月令》和《吕氏春秋·十二纪》也没有“帝”在“朝”“宵”“昼”“夕”四个节点“监民”的说法。

厘清了《两中》所见“帝”与“上帝”以及两者与“天”“皇天”的关系，对于进一步促进理解《五纪》《参不韦》也有很大帮助。例如《参不韦》首章有这样一段话：“帝监有洪之德，反有洪之则。”（简1），这个“帝”很有可能就是“上帝”，因为他能够监督下民。“帝乃命参不韦揆天之中，秉百神之机，播简百艰，审乂阴阳，不虞唯信，以定帝之德。帝乃不虞，唯参不韦。帝乃自称自位，乃作五刑则，五刑则唯天之明德。帝乃用五则唯称，行五行唯顺，听五音唯均，显五色唯文，食五味唯和，以抑有洪。”（简2-简7）这一大段话中的“帝”看来就是“后帝”，因为他可以直接命令“参不韦”去参照天的法则，然后培养和确立他的德（“帝之德”），他还可以“自称自位”“作五刑则”“用五则”“行五行”“听五音”“显五色”“食五味”，并以此对抗有洪氏。而“上帝”和“天”显然自身圆满，不需要再培养自身的德，并从事具体的政治行为。参不韦说：“启，而不闻而先祖伯鲧不已帝命而不葬。启，而视而考父伯禹象帝命，而缄在柙商。”（简34-简35）这里“帝”对“鲧”和“禹”都有直接的命令，所以应该是“后帝”。参不韦对夏启说，“启，乃万民象上帝之则，日秉日月之机略。”（简43）这里，明确出现“上帝之则”，则无疑就是《参不韦》频见的“天则”了。简119-122有“参不韦曰：启，汝不亟天之命，以从乃德，唯天之不祥。启，乃自则乃身，弗可愎荒。帝之命逆违，命用不长。百神之凶显，后嗣之殃。”这里“帝之命”与“天之命”相对应，显然其主体当归于“上帝”了。

再来看《五纪》简69-简71这段话：“唯皇上帝，和兆天度，建设五步，春秋冬夏，天衡既正，爰有日夜。唯皇上帝，降为民式，建设五行，四时是备，帝正和矩，绌赢同刑，动事象则。乱则气皇，三遂失光，不死同死，帝之所弃，迷于兹法，惑于天常。既奠吉凶，乃占育殃。”这段话既出现“皇上帝”也出现了“帝”，但从内容都指的是“上帝”，和《两中》那位“皇皇上帝”一样，“上帝”将天道运行的法则规律开示给人间，同时又以感应的方式，将祥瑞和灾异（这里主要是灾异）降于人间。简108-109有“黄帝乃命万貌焉始祀高畏、畏溥、四荒，焉始配帝身。”结合简97出现的“黄帝之身”以及上下文并未出现“上帝”相关内容看，这里的“帝”应该指的是黄帝自身。

小结

以上，通过比较彻底的文本分析，笔者梳理解读了《两中》所见“两中”“后”“后帝”“帝”“上帝”这几个重要的名号。并得出这样的结论：“两中”名称的来源应与礼器无关。“圭中”名称可能来自“揆中”，“祥中”的“祥”通“两”，“两”有协耦之意，表明“祥中”是协助“揆中”者，或是在“揆中”和夏后之间协调的人。所以《两中》里面“祥中”可以简省为“两”，但为区别代表两位天使的“两中”，所以又特别制造了“祥中”的名号。“中”表示治国大法。“后”是人王的称呼，“夏后”指的不是“禹”而是“启”。“后帝”是生前曾经为杰出人王，死后进入天庭，并在天庭中负责具体政治事务、可以发号施令的最高统治者，属于祖先神，“后”是“后帝”在人间的化身。“上帝”是天道的象征，是“天”人格化的产物，属于至上神，所以在文中“上帝”常常与“皇天”对应出现。《两中》没有祖先神与至上神合二为一的现象。“上帝”可以有情感、有行动，可以降民监民，可以开示法则，可以赏善惩恶，但却是不言的，不会直接发号施令。“后帝”和“上帝”都可以简省为“帝”，但“帝”的具体意涵，必须放到文本中，才能具体落实。将这一原则与《五纪》《参不韦》相比照，发现三者基本上是相通的，从而进一步确认这三个文本可能有着共通的时代背景和思想背景。

有必要在此基础上，进一步比较《三德》《黄帝四经》等出土文献，以及《尚书》《逸周书》《诗经》等传世文献，这些文献中也大量使用着“后”“帝”“后帝”“上帝”“皇天”，而目前的释读同样存在着许多争议，因此，本文的工作也将对这些文本的解读，如“后”是否具神性？“天”与“帝”并列的现象究竟延续到什么时候？什么样的人可以称为“帝”？产生积极的影响，然而这又是一项庞大而艰苦的工作。限于篇幅，留待今后展开。

（本文写作过程中，清华大学博士生周秦汉提供了一些建设性的意见，特致谢意。）

曹峰，银河Galaxy 教授，博士生导师。

本文发表于《江淮论坛》2025年第4期。