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摘要：赵汀阳对动词的形而上学的探寻，激活了对中国形而上学独特方法的审视。动词哲学始于对创制之原初性亦即创制者之本源性的逻辑确认，其中蕴含着对历史性秩序之可能性的溯源性反思。秩序的创建点也是思想的重返点，进而动词的形而上学有必要考察动词的名词化（或创制的名相化）和名词的再度动词化（或名相的再创制化）。“爱智”或“圣”所呈现的正是一种“动词形而上学”：唯有置身于动态的求索-创制状态之下，对创制本身的反思和观念提炼才得以可能。中国的圣人工夫论中包含了一定程度的对知识系统亦即名词系统进行反向悬隔的潜能，这为理解儒道互补的动词形而上学提供了启发。在祭礼的神圣空间中，历史性和未来性得以交汇，创制的智慧得到暂时复活，但其凭依的则是非凡的创作行动本身。

关键词：动词形而上学；名词；创制；复活；历史哲学

赵汀阳提出要探寻“动词的形而上学”，这激活了对我们时代形而上学方法的审视，但也带来了一系列问题：这种动态的形而上学视角会否是一种尼采乃至于海德格尔哲学的延续？所谓的动词之思和对创制行动的注意，会否是一种试图克服西方存在论的后现代哲学的镜像？这些问题已经有诸多前人提出，并给予了不同程度的辨析。（张盾，2021）（孙向晨，2021）要澄清这一探索和西方当代哲学道路之间的异同或关系，提问的开端或许在于：在当代中国乃至于整个世界都在思考如何共同筹划新的文明秩序之际，赵汀阳亦在筹划“天下体系”，并认为“天下体系意味着一个可能的未来世界，其理想就是使文明充满活力、创造力和重生力，并且支持和保护一切有利于文明发展的好事。”（赵汀阳，2025b）。在这一问题意识之下，形而上学之思还有没有一种关键性的思想地位？如果说，源出自古希腊的形而上学旨在超越-穿透[trans-]自然之杂多，通达本原之“一”，而我们今天仍然需要形而上学来通达这一超越自然世界的本原；那么，对这种本原的探究，又将如何在“动词”闪光之际，返回到当下乃至于未来的具体政治生活处境中，发挥重要的方法论意义？“动词形而上学”能否禁得起更多的阐释，以承载直面“时机”的使命？带着这些问题，本文将基于对动词形而上学设想的聚焦和阐释，尝试探究一种同时居间于历史性反思和未来性探索的思想位置。

一、动词形而上学的焦点和目的

重新检讨形而上学，何以从动词讲起？或许原因在于，动词是一切事情的开端：“任何事情都发生在名词之前，任何初始状态都是动词，而且任何存在状态都是动词……个体可以做什么定义了它是什么，这意味着动词决定名词的意义……”（赵汀阳，2023a，第84~85页）认为最基本的语词乃是动词，这符合人类认识和实践的基本感觉。在学习关于万物的名词时，我们首先会产生一个“把握”事物的动态体察，因为万物必须通过具身的行动方能稳固为概念，进入脑中的名词体系。这也就是说，动词的认识论地位高于名词，而一度为名词所搭建的概念体系所垄断的形而上学知识史，则有必要对其赖以建立的动词根基进行致敬。

在这个意义上，抓住“动词”，旨在与传统形而上学分道扬镳，将新的出发点置于经验化的语言哲学和生活世界现象学之间。“动词”之“动”，体现了对人类行动之实在性和时间性的敏锐把握；“动词”之“词”，则凸显了行动的可理解性和可反思性。语词本身是人类思维的产物，但同时也是生活世界得以显现的通道，最为极端地说，是人类的生存意义得以及物地发生的必要中介。相比起名词，动词把人类的在世行动标记为符合某种尺度的明确样式。比如说，我们都会呼吸、看、听、走，等等；但在“呼吸”“看”“听”“走”等动词出场之前，这一切行动都未尝与其他行动有着清晰的界限，也并没有严格的定义。我们同时在呼吸、观看、倾听和思考，但动词则具体标志出我们的思维应当汇聚在其上的注意方向，进而，动词也就具有了赋予某种尺度的方法论潜能，能够让发生中的人类行动得到清楚的思维，进而也让发生过的人类行动获得明确的判断：“……动词创造事实……那些不能还原为逻辑和语言学的真正哲学问题都和动词有关，都是对人类创制行为的反思……”（赵汀阳，2023b，第60页）。

传统的形而上学作为meta-physics[穿越-物理学]的探究，或许对应着与事物之概念亦即名词打交道的一种语言态度。相应地，动词的形而上学，则必须修正对“物理学”的理解，即，把对Physis亦即自然的理解焦点从“万物”转移为“万事”。万事即发生中、生成中的万物，亦即关系之间的“涌现”（emergence）。世界的构成方式不再是古典的“存在之链”，而毋宁说是“涌现之网”，进而，“物理学”更应该是“事理学”，而形而上学则有必要从名词的形而上学转向动词的形而上学。

在较为古典的视域里，强调动词意味着对“行动”的注意，进而总会让人想到伦理学和政治哲学。在哲学史上，这样的思考不可谓不多，其中不乏对生成亦即涌现的重视，也不乏对“创造”的关注。海德格尔就曾看到，尼采通过“颠倒”的方法，转向“身体”和“大地”，实则重新把柏拉图的“理念”摆在了此岸世界，摆在了艺术化的价值赋予过程之中；这也就意味着把涌现中的生成者通过审美化的方式再度把握为存在者，亦即“创造”：“它就是使生成者进入其最高可能性的形态构成，而在这些作为其尺度和领域的最高可能性中，生成者美化自身并且获得持存……创造作为超越自身的创造是发自内在的：处于决断的瞬间中……这种创造性的瞬间性乃是现实的、起作用的永恒性的本质……”（海德格尔，2002，第456页）当然，尼采或海德格尔所描述的创造或者说“美化”，意味着在时间性的涌现中通过权力意志或决断之思为现实生存提供一种本质，尽管这种本质是一种瞬间的感受，或者说得更明确，是一种审美经验。这种存在论哲学要求思考者参与万事并美化万事，使之在一种“实际性的解释学”中遭遇“契机”（Kairos），通达多样性中的共同世界之“意蕴”（海德格尔，2009，第102~103页）。动词指引着道路，让思者能够切入人与万事打交道的每一个生存性环节。反观动词，意味着反观人在万事之间的意蕴创作。

但是，关注万事，并不意味着只关注万事。这是因为哲学总得超越于万事：“不过后来我意识到，事的思路，即维科的factum思路，对于历史学和人类学更为恰当，对于哲学来说却难以解释根本问题，因此就抛弃了‘事的哲学’。”（赵汀阳，2025a）在此，与海德格尔不同的旨趣得以涌现。如果仅仅止步于对万事的关注和解释，这并不构成超出万事并把握本原的形而上学。动词的形而上学似乎更加关心伦理学和政治哲学“之上”的理论之维。

把“动词”和“形而上学”结构在一起，修改了形而上学的根本任务，也意味着赋予思想者通达真正“存在”亦即行动之开端的理论潜能：“行动才是存在，只有在动词中展开的事情才能解释存在……存在即造事，而造事就是选择存在的可能性……” （赵汀阳，2023a，第11页）但更重要的是，动词的形而上学并非旨在催产一种具体的行动或实践，而是对具体的行动或实践之开端进行一种“meta-”[穿越]的反思。“语言是一个虚构的世界，不是对事物的反映，而是对真实世界的元解释，完全符合 meta-的性质和功能”，因此，动词的形而上学，毋宁说是反思一切创造性活动的存在论哲学：“动词代表的是某种操作、运行、创作或制作活动，是那种把时间变成历史的存在方式，是把‘不存在’变成‘存在’的存在论行动……”在这个意义上，动词形而上学的关注点必然从“我思”(Cogito)转向“我做”（Facio），并再转向“我作”（Creo），亦即从可能性走向现实化：“我思开启了无穷可能性，而我作却收敛可能性。只要进入作，无穷性就在实在性的约束中收敛为有限的可能性，无穷发散的可能性必须不断收敛为特定路径，乃至最后只剩下唯一的最优选择……”（赵汀阳，2025a）

动词形而上学在这个意义上找到了更为明确的工作焦点，那就是解释最为关键且最为优化的实践行为亦即“创世”。借此，思者可以进一步解释历史和文明如何在一个“行为的主语、谓语和宾语同时以实在的方式在场”的开端中发生。（赵汀阳，2023b，前言第5页）这里的“创世”，是对某种存在之尺度的设置，亦即“创制”，即“把可能性实现为现实性”的整套思考和行动（赵汀阳，2023a，第25页）。“创制”可以是一般意义上的设置行为规则，更可以是对宏观的人类文明本身进行筹划和看护的全部过程。“创制”具有漫长的时间性，进而是一个个具体的动词所引发的生成中的万事之链的总和，也是在其之上的根本原理的显现。在这个意义上，动词的形而上学对创制之原初性亦即创制者之本源性的探究，蕴含着对历史性秩序之可能性的溯源性反思。所以，不同于通向无时间性之永恒的传统形而上学之思，动词的形而上学本身也把思想落脚在秩序与历史之上，甚至是落脚在此在的生存性情绪以及由此引出的存在论思考之上：

动词蕴含苦难和艰辛，蕴含开天辟地的创造，蕴含成功和失败，蕴含秩序和失序，蕴含不可思议的事情，蕴含不加反思就可能会死的问题……存在论研究的是已经沧桑而仍然奋不顾身进入未来的动词。（赵汀阳，2023b，第67-68页）

秩序的创建点，一旦置于形而上学的视域当中，也就成了面向未来的当下之思必须关注的焦点。创制的存在论要求人反观自身、思考自身，尤其是思考自身的创造和如何创造自身。这是因为，“人是一种自相关的存在，人的存在就是选择生活，就是选择存在方式，而选择方式就是创作自身，所以，人是人的作品。”（赵汀阳，2023b，第109页）而动词的形而上学则要在此基础之上对创制的存在论进行反思，亦即对人的自身创造和谋划进行反思，也就是对“自由”的本质和方法进行反思：“如果说物是自然而然的（to be as it is），那么，自由就是让事情不自然（to be as it is not），人类的成功和一切问题都出在这里。”（赵汀阳，2023b，第112页）

这也就揭示出现代主体性的内在困难。在“是”和“应当”的断裂面前，20世纪西方哲学的努力、尤其是海德格尔式的努力，是把哲学历史化，推入到此在生活的一元之维，抛掉传统形而上学的重负，通过直面实存性的世界并创制属己的视域。（施特劳斯，2011，第82页）人进而只能是历史之间的实存者，随时与时机玩游戏，这就是“自由”的最激进形式。

相比起海德格尔在此在的决断论中找到“自由”这一存在论“本质”，动词形而上学的设想推进了对此在之情绪基调得以生成的共在论分析，有意思的是，这种分析中包蕴着中国式的“仁”和“义”：

人通过创造有意义的事情而使自身具有意义，而所谓有意义的事情就是在其中人与人互相成为对方的意义，所以人在造事中请入他人而对所做之事的意义互相作证和共同作证……人必须造事，并且因为造事而获得他人给予的意义。（赵汀阳，2023b，第116~117页）

因此，“共在先于存在”，最佳的创制则意味着产生最佳的共在原则，亦即可以得到普遍模仿的普遍受惠原则。这是“仁”作为“人义”的特质，其具有互惠恩义的“建构性、循环性和再生性”，因此能够给流变中的万事之域提供“形而上的确定性”（赵汀阳，2023b，第122、124、133页）。关注动词及其创制之事的结构，最终返回的是人类的历史性生活世界所内嵌的超越结构，这是否意味着一种返归习俗传统或社会认知的“在世超越”？

在“仁”的普遍性外，我们还会还注意到“存在的高贵化”：人之心灵能够企及超越人之自然属性的意义维度，甚至“舍生取义”：“当人立意高贵地存在，就会创造生活奇迹。最大的生活奇迹并不是丰功伟绩，而是给人幸福，这是最平凡的事情，却是深刻的形而上行为……” （赵汀阳，2023b，第135页）高贵性源自人类对自身可能性的超越之思，也源自对实际生活的创造性努力，这一切并非基于对名词概念系统的单纯响应，而毋宁说体现着让“高贵”之德获得动态的形而上意义。

要诊视20世纪的精神困境，就要返回人类创制的动词表达中，探问人之存在的共在性（仁）和高贵性（义）。这也就意味着，动词形而上学的目的是，通过建构关于“创制”的元理论，探索人类未来共同生活的可能性和可欲性。赵汀阳最终想要说明，自由并非一种先天的本质属性，而是人类动词性创制所要通达的一个未来期许；为了开启“当代性”或者说开启全然富有生命力的“未来”（赵汀阳，2023b，第146页），应当让思想的焦点聚集于使用着动词的人自身：“人是未完成的动词，永远不可能成为一个确定不变的名词，人是个代号，终究没有名字……人没有先验自我，没有永恒本质，人的唯一证词是人的创造物，创造者只能通过创造物来反思自身。” （赵汀阳，2023a，第127~128页）

二、名词的动词化和动词的名词化

我们如果把动词的形而上学视为对人类既有生活秩序的反思或重建，思考的焦点也就汇聚于通向可能性与未来的“创制”：“对秩序的反思必定会提出改制或重新创制的问题。在这个意义上，哲学相当于思想的建筑学。”（赵汀阳，2023a，第114页）如前所述，带有普遍历史意蕴的“创制”绝非一种普通的人类行为，而毋宁说是极端处境下对既有的世界理念的全新理解与解释，或者换一种说法，是对业已名词化的既定思维体系的再度“动词化”。

然而，“名词的动词化”之所以成立，是因为此前曾有过一个“动词的名词化”的精神环节。无论如何，人类的知识保存于语词尤其是名词的意义系统之内。带有明确意涵的形而上学或伦理学名词体系，往往是局部的、在地的，从属于一个具体文化并具有纷繁复杂的历史起源。就其实质而言，这些名词体系都曾经是紧随万事的动词，进而也可能是开辟秩序的 “创制”的遗存。比如，通过设定位于虚空中的“道”，老子开辟了关于一种超逾功效主义的整体主义政治方法论；苏格拉底则用关于eros[爱欲]的神话刻画了爱智之灵魂状态的辩证深度。但在今天，“道”和eros[爱欲]变成了哲学教科书上玄之又玄的名词，对缺乏哲学或政治经验的学习者来说，仅仅是分散注意力的语词冗余。“道”或者eros[爱欲]都曾是古老文明开辟朝向未来之精神秩序的伟大动词，但其中曾经蕴含的形而上学旨趣却不可能一如既往保留在动词的词典意义之中。动词注定在语义系统化的过程里，变成没有定冠词的“动名词”，进而变成人皆可用但并非人皆合用的普通名词。

在“是”与“应当”的分裂已成定局的今天，标志着意义尺度的诸名词及其体系由于失去了历史中的具体处境，逐步符号化、单调化为“理念”，仅仅在抽象运思过程中提示着需要实例举证的“应当”。无论西方的正义、智慧、节制和勇敢，还是中国的仁义礼智信，其作为德性的内在意涵一旦脱离具体的生命场域并作为概念遗留下来，便不外乎是“言荃”或者说“名相”。反之，万事之实然处境则在不断的发生流变中，向概念的持有者提出无限挑战。关于“应当”与否的判断如果停留在概念层面，便无法与动态的“是”之判断之间建立有效的逻辑关系。人们毋宁在实事中求“是”，并由此创建新的“应当”，塑造新的德性内涵。

超越名词体系的创制行动需要动词式的思想，也就需要让已有的名词概念再度“动”起来。相应地，如果一个动词的用法是名词化的，那么则同样无助于此，其出场与其旨在解决问题，不如旨在取消问题。因此，提出一种动词的形而上学，并不意味着从一般语言学层面树立动词的威信——事实上，“动词”与“名词”在概念层面的区分，依然还是一种“名词形而上学”，因为其要求动词首先名词化并置身于既定的语法结构之中，与名词进行本体、性质、状态等各个范畴层面的竞争。反过来说，严格意义上的动词形而上学，要求彻底破除既定的语言系统所提供的名相之网，也就要求对动词之根本动态根源（而非其动名词化后的指示效果）进行关注。是什么让动词成为动词？是什么让思想在历史场域中开辟可能的意义空间？答案显然并非各种动词的语义功能或一般程度的以言行事力量（illocutionary forces），而更应体现在其复杂且灵动的语用效应之中。

要搞清楚名词如何动词化，就得先说清楚动词何以会名词化。这两项思想工作可以并行不悖地发生，其关键就在动词本身的两种语用效应、即“创制”的两种历史功能之中。这两种功能就是终结与开启。“奔跑”意味着一个非奔跑的存在阶段的终结，也意味着奔跑存在阶段的开始。“反思”意味着通常之思的终结和全新之思的开始。一个动词可以终结另一个形成习惯的动名词，但同时不免带来新的动名词。因此，动词的形而上学，要求返回动词之为动词亦即其同时发挥终结和开启功能的那一历史时刻。用赵汀阳的话说，这就是“当代性”绽开的时刻：“当代就不是时间顺序中的一个时段，而是过去和未来双向来到现时的汇集状态，也就是所有时刻一起在场的状态。”（赵汀阳，2023b，第152页）

所以，对动词之创制效果的考察，首先需要对名词化后的诸概念曾经具备的动词潜能进行考察，也就要求对各种“动名词”的历史性或在地性进行一种意义的生产性阐释。动词的创制工作，也正在这个意义上，部分基于对名词及其历史意义网络的历史考古学（赵汀阳，2023b，第208页）。这种考古学关心的却并非名词本身的“确切意涵”，而更应是“动词的名词化”得以发生的前因后果，并由此再度探究“名词的动词化”的可能性。一旦我们开始在这种可能性之思中达到对历史的超越，那么有限的生存也就获得了“创作”的闲余，进入到“告别”与“出发”的同一时刻，亦即“在历史中创建思想的线索和问题的重返点”的时刻（赵汀阳，2023b，第154、157页）。

当然，需要得到回顾的名词的历史意义网络，早已落实为每一个具体政治社会的名相秩序网络。比如说，当赵汀阳试图基于“仁”和“义”等名词，讨论人类良好关系的循环机制所携带的形而上意义时，他也需要调动自身所处的名词系统亦即中国式的道德概念系统，来为积极有效的阐释提供辅助。可以说，中国思想所遗留的一系列名词，在赵汀阳这里再度动词化，变成了思想赖以反思的跳板。要言说可能性，无法彻底与既有的现实性进行对话。这也反过来说明，正是名词与概念中最为有效地遗留着创制之动词的基因。后世的秩序创造者除了要直接面对自身之临界状态展开反思，还务必首先把自身视为一种历史的继承者与批判者进行反思。既然人并非纯然被抛入世界的孤立个体而生活于共在性和高贵性之中，那么，就正如列奥·施特劳斯曾经所说的，唯有“观念”可以确保这种预先的设定：“因为人内心总有某些东西无法由世界社会满足：对真诚、高贵、伟大的渴望。这渴望表达在人的种种观念中，可所有先前那些理念已被证明与那些并非世界社会的社会有关……”（施特劳斯，2011，第90页）“观念”隐藏在名词或者说曾经是动词的动名词之中，用赵汀阳自己的话说，隐藏在历史赠予的“意义链”和“问题链”之中，看护着文明并使之“循环维新”（赵汀阳，2019，第48页）。只不过，大多数观念更多时候被因缘纷繁的历史尘埃锁住，进而等待着再度动词化的钥匙。

动词形而上学并不反传统，而是要对否定一切传统的现代性传统提出质疑，并反过来试图开启每一传统亦即钝化后的名词体系潜在的形而上的“当代性”：“它超越特殊时代和特定经验，同时又贯穿于所有时代的所有经验……绝非在场经验的自恋形式……”（赵汀阳，2023b，第164页）无论哪种传统，都有着可供再度动词化的诸多名词依存，它们分布在均质化的常态时间与常态理解之中。对这些名词的再度动词化，意味着把时间剥离出其均质常态，置于“时机”（Kairos）之中，也意味着把历史事件及其观念遗存激活出“历久常新的意义”，起到和苏格拉底式“回忆”相近的思想功能：

苏格拉底相信，人人原本就有真知识，因此认识无非是回忆，而回忆不了的知识就不是真知识，其理由是，真知都是必然的，而必然性存在于每个灵魂中……当我们把视野转向历史，历史相当于共有的灵魂，回忆就可以被替换为复活。之所以是复活而不是回忆，就在于历史无法再苏格拉底意义上被回忆，因为历史没有必然性，也就没有数学式的唯一真理……历史与未来具有一种对称的相似性质，都是意识的创作对象，而历史的方法论就是复活，即对历史所积累的思想问题或所开启的精神线索的复活，它意味着把尚未结束的线索和问题重新当代化，而传统正是在线索和问题的不断复活中得以生成和积累。与现代性的反传统态度不同，当代性不仅容纳历史和传统，甚至以复活作为一种魔法，复活过去一切伟大时机中蕴含的精神生机而使现在时态免于贫乏。（赵汀阳，2023b，第170页）

从这段引文中不难看出将传统纳入动词性思考的哲学动机：创制无法脱离对已有之制度的反思，但这种反思不能仅仅是立足于自在的逻辑系统，而要“合于事”，进入历史所积淀的线索与问题之间展开。动词在这个意义上从名词的网络中再度涌现。当每一个固化的名词再度因为创造的当代性意识而再度成为动词时，历史与未来的二元关系便找到了平衡点，生育出更有生命力的秩序。赵汀阳将此状态视为“存在论的犹豫状态”，即思考者的“内在时间”暂停的状态，是“历史间歇”和“改写历史”的关键时机（赵汀阳，2023b，第172、175页）。而在名词的再度动词化的过程里，人类创作的丰富超越意味将再度得到显现和学习。

动词的名词化，意味着创作的超越意味蜕变为观念和知识，成为一切学习的抓手（“概念”的本义）。传统名相世界在概念、观念和体系中逐步建立起来，熟悉这一名相世界往往被视为“有知识”进而“有智慧”。在所有的动名词里，哲学亦即“爱智慧”本身占据独一无二的位置，尽管“爱”作为动词所开启的意义空间因人而异，但“智慧”这个名词的在场则垄断了“爱”的道路和方向。进而哲学成了一门当代学科，成了带有必然性承诺的一种常态时间下的知识秩序。但在此之外的创制工作则无法得到任何必然性承诺。柏拉图早就意识到了这点：所谓“哲人-王”并非一种乐观主义的想象，其发生纯属偶然，因为哲人对纯粹知识的欲求和对现实政治秩序的治理激情之间并无必然关联。这或许正是把爱智慧的能动性缩减为动名词化的“爱智慧”之观念导致的世纪难题。

与此相似的中国古典时期的“内圣外王”理想，要求作为动词的“圣”去推动作为动词的“王”，这里的“聖”就是使用“耳”与“口”去能动地接收过去信息并创作新秩序的哲人，“王”则是对新秩序的落实和运营。“内圣”是让古典圣人在学习者自身中再度成为行动的师范，“中庸”是其理想境界；惟其如此，“外王”才尽可能不是一个虚构的大同图景。但在儒家士人的后世操作中，“内圣”的工夫论实则逐步变成了动词名词化的过程，亦即“征圣”“宗经”的历史探究过程，甚至是“古雅”的历史审美过程。士人的必修科即礼仪文章之学就带有动词名词化的色彩，通常情况下只是古典圣人口耳身并行之智慧的名相化遗存。

无论如何，传统的“爱智”或者“圣”所呈现的，正是一种“动词形而上学”：唯有置身于动态的求索-创制状态之下，对创制本身的反思和观念提炼才得以可能，才可能从“圣有所生，王有所成”中递归出“皆原于一”的方法论来，并遗泽后世（钟泰，2021，第595页）。但要返回“圣”的境界，我们只能“刻舟求剑”，在圣人所创之制的名相中尝试去还原出历史起源的整体精神图景。在这个环节，首要的障碍便是圣人所创之制本身名词化后的冗余知识带来的成见系统。

比如，“祭”这个字，在古文字学的视野里，指的是把肉放上祭台。我们也只能看到“祭”的初步形制是牺牲。但在一个带有形而上学的视角看来，这一动态意象意味着两个事物——世俗的肉体和精神性的神圣秩序——之间建立起来的不平等关系。肉体必须毁灭或者作为毫无生机的残骸才有理由成为神圣秩序的一部分，因此，祭礼最终是生存对非生存的臣服，进一步说，是生成流变中的生命对永恒不变的人为构造世界的臣服。

毫无疑问，这种分析把人类学和历史学问题初步引向了形而上学。尼采对古希腊悲剧时代的哲学和城邦文化的分析，就带有这种形而上学色彩，但在当时古典学界看来则是脱离既定名相知识系统的“梦臆出来的天才和狂妄”（维拉莫维茨，2025）。在没有更为确切的文本依据和考古实证可以依托的情况下，圣王的遗迹也就容易在当代学者的成见中成为“黑箱”：我们只能在外部结合各种历史的蛛丝马迹进行推敲，却无法真正做到“穿越”[trans-]并落实其中的智慧。要对各种命题、图像、遗产和体制等“动名词”进行再度动词化的操作，必须仰赖置身诸名词之间的尽可能多的体验、学习与反思。但这样的工作如何能够做到不被再度裹入成见当中？

三、“复活”与“如在”：祭礼作为动词形而上学的例证

相比起柏拉图主义式的哲人论，中国的圣人论中包含了一定程度的对知识系统亦即名词系统的抽离潜能。在过度繁冗的历史制度遗产面前，道家认识到，一切成见的根源在于“成心”，在于过度相信认知的力量，“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”（钟泰，2021，第27页）。过度地把对接并思虑外物及其运行惯例视为心灵的任务，这反而让心灵中装载了太多冗余的名词，自然腾不出空间来启动新的动词之思。因此，心灵需要时或清空内存，亦即“止”于“虚”“无”。正如韩非子《解老》所言：“德者，内也。得者，外也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”（《韩非子》校注组，2009，第149页）聚焦于“无”，反而让“德”充盈了起来，形成稳定的政治效果。这似乎是一种“反向悬隔”的工夫论：不再是悬置外部而执守我思（Cogito），而是把意识暂时悬置或标记为“空”的集合，因此，它无法与名词世界的丰富观念集合形成一一对应的函数关系，亦即无法被既有的名词直接取为对象。这样的意识状态反而让记忆中的名相纲常失去了稳定性，不再构成新的认识的权威前提，而只是一系列新鲜的有待被激发活力的动名词。“我”不再是怀疑主义者，而是若初生之犊般无视一切先入之见的婴儿，在抓握每一个动名词时启动对个中深意的复活仪式。这样一来，旧的秩序网络中开辟出了新的可能性，一种未受规定的“德”得以涌现，进而造就未来之“得”。

无疑，这种“反向悬隔”意味着Cogito转向了Facio或Creo。赵汀阳在讨论艺术时，提及了这种“反向悬隔”，或许，这说明通向创作的哲学需要一定程度上师法艺术：

艺术反而需要一种“反向悬隔”以便能够“面向世界”，因为只有悬隔主体性，事物才有得以显灵的机会，才能够以其超越的力量而显现其本身的精神性。因此，能够与事物形成灵性相通的艺术便不以人为尺度，而以万物为尺度，这样的艺术才有无限余地去呼应万物，而不至于在贫乏的自我表白之中窒息。（赵汀阳，2017）

返回一种反向悬隔的“内圣”的工夫论，意味着仿效中国艺术迎入万事万物的虚静工夫，开启“犹豫状态”，并让名相世界再度动词化。伟大智慧在临界时机曾有过这样的创制之思，而这也正是需要我们跨越意义链和问题链去访问并使之复活的那种历史信息。如果把这种历史信息的复活工作单纯理解为知识性回忆，则无法在既有名词系统中找到再度动词化的可能，正如仅仅诵读诗书以营造知识幻景的“法先王”无法准确回归先王之道。

与“法先王”的态度相反，荀子提出“法后王”以“一制度”，要求后世儒者“隆礼义而杀诗书”，是因为圣人的言行“已有大法”，后世儒者“明不能齐法教之所不及，闻见之所未至”，亦即认识到自身智慧的有限性，进而只能“知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺”，在既有的秩序之下“尊贤畏法”（王先谦，2013，第165~166页）。但“一制度”自然需要一种行动中的形而上学立场，以对历史遗留经验进行统类化、观念化的整饬。这也就意味着，让传统名相再度动词化，并使之再度开辟出可能性生机的形而上学，既要求一种对历史经验本身的诚敬，即相信其中存在着可供还原的智慧，也要求一种勇敢地“反向悬隔”既有信息、以“空”激发出新的“实”，从而复活创制行动之意义结构，开创出当下乃至于未来的秩序。这正是赵汀阳提出的“再生语境”的方法试图通向的效果：承认历史的复杂性，同时更关注历史经验的“后效”，亦即关心思想所纵贯的诸意义链和问题链，使之服务于开启新话题的目标（赵汀阳，2019，第45~46页）。

可以看到，古典的儒道互补的教-学关系最初也具有这一动机。创制者所垂范的名词系统（礼乐文章）被历代思想者能动地“学而时习之”，尝试从中捕捉创制性的智慧。遗憾的是，这种教-学的理想总会被消解为程序化和教条化的习俗。过往对中国哲学的本质是伦理学的评价，正是在这个意义上容易被误解为中国哲学只是教条和律法。事实上，排除掉科举制式的选拔功能，中国的教化系统在把礼义视为核心的时候，更多强调的是对“义”之来源和结果的回溯性思考，换句话说，为了更好执行“礼”，需要首先通过师友教学的关系明确“礼”的开端亦即圣王的制礼作乐行动。这也就是“克己复礼”：对自身的焦虑、成见和意气进行反向悬隔，让礼乐秩序曾经的创制智慧涌现在“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的一系列针对现实行动的反思当中，如此便可“天下归仁”，因为名词系统在虚静和克制的反思中得到了再度动词化。儒家预设圣王关于政治难题的最初答案都隐藏在遗留下来的礼乐文章当中，而在面对历史时我们唯一能启动的形而上学之思也只能基于对这种答案的逐步趋近。这便是古典研究作为一种动词形而上学的潜能。

要提出面向当前的有效问题，依旧需要在历史与传统当中进行教学互动，这是因为一个逻辑上的简单前提：我们没法确认眼下所要提出的问题是否是一个真正的新问题，也没法确认是否存在真正的新问题。“太阳底下无新事”，而我们不得不推动“新”的创制以让文明获得延续下去的历史意义。这种“不得不”是政治现实主义层面的，因为社会大多数人需要历史意义。但对于置身万事之外并采取穿越[trans-]视角的哲学来说，动词潜在的对可能世界的开辟力量本身就值得投注心力去尽情探究。万事在不断涌现，人能否用有限的创制去对抗一切正在或将要发生的事件？同样的问题意识也在孔子川上之叹中透露出来，而他找到的解答方案是“克己复礼”，这是一种近乎悲壮的用有限的悬隔和复活去给无限的未来保存精神意义的壮举。孔子作为圣人真正创制的并非只是仁和义的信条，而是对历史的信心和重启历史活力的内外方法。

不同于单纯的虔信古人或单纯的遗古主义，儒道互补的视野与其说预定了中国人必须遵守祖制的被动命运，不如说开放了一种可以为全体人类共同分享的穿越历史的形而上学。这种形而上学注定是二元性的，一方面扎根于名词的土壤，另一方面则以虚静和复活促进动词的更新。为了更好说明这点，我们不妨以前面提到的祭礼为例。祭礼中体现着有限的人类面向自然之天和制度之祖的双重诚敬，鉴于当前的问题与历史和创制有关，我们在此着重分析直面先祖的祭礼。

《论语·八佾》云：“祭如在，祭神如神在。”后半句好理解：祭祀神灵，仿佛神灵在场。前半句相较之下略显抽象：我们不知道“祭”面向何种对象，也不知道什么应当“在”起来。或许这句专指对先祖的祭祀，可能出于隐讳的意图，把祖考的名义略去了。但也可以对此做出如下阐释：是祭祀活动本身让一切非在场者对于我们而言显得在场。是“祭”营造了“在”，尽管这种“在”是“如在”。

由这句话，可以发展出一种理解中国仪礼的动词形而上学式解释。礼仪行动让先祖和鬼神进入在场的畛域内，这要求丰沛的想象力，也要求非凡的创造力。宗白华先生曾用“虚和实”指代想象力和创造力的游戏，阐释礼乐器具如笋虡带来的感性效应，并指出：“艺术通过逼真的形象表现出内在的精神，即用可以描写的东西表达出不可以描写的东西。”诸如《三岔口》《梁祝相送》等剧目，便产生了这种“化景物为情思”的艺术功效（宗白华，1981， 第40~41页）。“化景物为情思”，是从审美鉴赏的角度来说的。如果把焦点聚集到仪礼和由此延伸出来的戏曲表演传统的创作之维，首先应当有“化情思为景物”的阶段。《礼记·祭义》对此有较为详细的描述：

致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致爱则存，致悫则著。著、存不忘乎心，夫安得不敬乎！（孙希旦，1989，第1208~1209页）

在祭祀之前，参与人得先“致齐”“散齐”（即“致斋”“散斋”）：“散齐七日以定之，致齐三日以齐之。”（《礼记·祭统》）（孙希旦，1989，第1239页）在较为漫长的斋礼过程中，祭祀参与者应当澄净身心，尤其应当“有所思”——尝试回忆或者说“复活”被祭祀者的生活起居、音容笑貌，由此回忆被祭祀者的志趣与人格。

在祭礼过程中，这种回忆将因为“尸”的临场行动而得到强化。“尸”是祭祀仪礼中充当被祭祀者替身的活人，他们是被祭祀者的后代孙嗣，因基因遗传而具有与先祖相似的“神象”（《礼记·郊特牲》）（孙希旦，1989，第720页），能唤起在场者对先祖的回忆。在这个意义上，“尸”能让无形者变成可见者，造就涌现并宣泄悲悼情绪的仪式氛围：

祭所以有尸者何？鬼神听之无声，视之无形，升自阼阶，仰视榱桷，俯视几筵，其器存，其人亡，虚无寂寞，思慕哀伤，无可写泄，故座尸而食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣。（《白虎通·宗庙》）（陈立，1994，第580页）

由此可见，“尸”通过模仿先祖进而让先祖之德以日常生活的表象再度出场，让“如在”的情感氛围，成为古今对话的载体（张雁勇，2022，第325页）。祭礼的在场者假装相信自己与先祖一起宴饮享乐，进而获得了庇佑与福报。

在关键性的仪礼场合，后人何以必须模仿先祖？何以需要通过祭祀先祖、“复活”先祖的方式向当下的子孙家人传达关于福祉的信息？显然，先祖的威仪容止背后包含着某种政治德性，能够超越时空、解答今人面临的问题。与祖先相似，就是“肖”，反之就是“不肖”，是政治品质底下。《说文》对“肖”的解释是：“骨肉相似也……不似其先故曰不肖也。”（许慎，1963，第88页）问题在于，模仿伟大先祖的外观，是否意味着可以模仿他们内在的德性？回忆先祖的容止，是否意味着后人就能够像先祖那样具备卓越的政治智慧？这其中的逻辑何在？难道宗教祭祀和由此延伸出来宗庙公共表演当中包含着某种思想之经验的传递？

在青铜铭文与商周传世文献中，“威仪”与“德”具有显著的一致性，“不是一内一外的关系”；到了春秋时期，“威仪”则逐渐外在化，但也“以内在之德为支持”（罗新慧，2019，第55、66页）。其实，对先祖威仪的尽可能回忆，是为了树立今人凭以实践的一种经验依据，也就是一种行动之“法”。这种“法”并非单纯的成文规定，而毋宁说让“声气”通过“音容”得到感性的表征，进而在“进退”“周旋”的顷刻，唤起今人的临场反应。这也是礼乐文教秩序作为一种“习惯法”的基本操作。重要的是，这意味着春秋以来士人君子的德性修养具备了更为显著的历史理性，“对于祖先神灵的仰赖逐渐转移至对于自身行为举止的专注、省察。” （罗新慧，2019，第115页）用古人自己的话说，祭礼的本意在于“假于外而以增君子之志也”，进而“志轻则亦轻，志重则亦重。轻其志而求外之重也，虽圣人弗能得也”（《礼记·祭统》）（孙希旦，1989，第1246页）。如果志趣本身不够高远，那么祭礼中的回忆与体察也无法起到促进志趣朝向德性秩序方向迈进的效果。

无论如何，祭礼中出现了行动以及行动的情境。这种情境通过熏染的方式敦促在场从事祭祖活动者把握一种“瞬间共有的现实”，除了“加深彼此间的社会关联”外，还启发对情境及其社会意义场域的整体观察和反思。置身祭礼情境者将在不断回忆过去的“双重视域”中，以身体共感的方式，获得对“神圣开端”的体会，“思考生命的意义”（张鲲，2022，第138~139页，第143页），从而再度创制新的祖先威仪。作为一种“典范政治”，祭礼中的“如在”与其说只通向对公族“集体记忆”的巩固（张雁勇，2022，第422、435页），不如说开启了每一个参与模仿的戏剧行动者重新省察自身的契机。透过知其为伪但仍然视其为真的操演，我们对过去的名相投射真挚的情感，同时又抽离出来对过去秩序之所以可能的原因展开探索，直到名词再度被激发为动词，正如历史威仪再度被激发为新的在场秩序。进行祭礼也是进行一种永恒不休的渔樵对话（赵汀阳，2019，第164页），其中没有“定论”，而只有不断涌现的对“创世”的起兴。

冯庆，银河Galaxy 副教授。

本文发表于《浙江社会科学》2026年第1期。

基金项目：本文是国家社科基金青年项目“清末民初审美启蒙论研究”（21CZW009）的阶段性成果。