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[摘要] 中国古代逻辑以正名为起点。正名初为复礼的理政实践，最终发展出名辩学。名辩学通过以类喻理而明理，包含丰富的论辩技巧，其核心概念是类，它是普遍概念的一种推广；其推理模式有两种，它们都包含归类、类化、类比与类推等环节且遵守类同原则。名辩学未明确区分这两种模式，没有区别演绎与非演绎，这使得它的求真功能有限而较适用于寓理于事的劝说教育。这源于其正名的初衷，它没有恰当的概念框架系统作为基础，所处理的类复杂多样。这些使得“三物”说难以展开为推理规则，并决定了中国古代逻辑的发展高度。这与以探求本原为起点、有完备的概念体系作基础的西方逻辑理论形态形成鲜明对比，后者依托谓述结构探求谓述关系的一般规律，适合求真的科学领域。

[关键词] 正名；“三物”说；推类；类同原则；谓述

一、引言——题解

自近代中国学者引进西方逻辑学开始，关于中国古代究竟有没有逻辑（学）的讨论和争议一直不断。（类似的问题还有：中国古代有没有数学？乃至更一般地，中国古代有没有科学？）这里首先要区别作为研究的对象即客观的逻辑学规律与在此研究过程中形成的逻辑学理论。学界普遍以亚里士多德的《工具论》问世作为逻辑学科的诞生标志，以弗雷格的《概念文字》发表作为现代逻辑的诞生标志。亚里士多德的逻辑学理论核心，是其在《工具论》中《前分析篇》里建立的三段论学说。弗雷格的逻辑理论的核心是名为概念文字的形式推理系统。这都是就后者意义而言的。中国古代有没有逻辑这个问题亦应该是在后一种意义上使用“逻辑”一词，所问的应当是，中国古代对逻辑学规律的认识状况，诸如是否有系统的逻辑学理论；如果有，其内容是什么，与西方理论相比有什么独特性，发展程度又如何，等等。

之所以产生有没有逻辑这个疑问，我认为原因主要在于亚氏与弗雷格构建的两个理论起着标杆作用，人们在潜意识中不自觉地将它们看作是逻辑理论的典范，甚至将其理论形态尤其是现代逻辑的形式化方法作为学科研究的标准范式。以墨家理论为代表的名辩学与上述两种理论尤其是弗雷格的逻辑理论，在形态上的差别甚大，因而造成中国古代是否有逻辑（学）的疑问。对此，学者之间的争鸣不断，进而就如何开展名辩学研究——据西释中，以中释中，或是中西互鉴，或其他——产生分歧。

学界普遍认为亚氏创立了逻辑学，理由是他构建了三段论学说。三段论是演绎推理的一种重要形式，无论是在日常生活中，还是在科学研究中，都有着广泛的运用。亚氏三段论学说系统阐释了三段论的各种推理形式与机制，开创了逻辑学科。然而，也要看到，作为逻辑学诞生标志的《工具论》，除《前分析篇》外，还包含《范畴篇》——建立了范畴理论，《解释篇》——讨论了命题结构的特征，《后分析篇》——阐明了证明、定义、演绎方法等获得知识的手段途径，《论题篇》——讨论了论证理论，以及《辩谬篇》——讨论了谬误类型以及避免谬误之方法。所有这些构成了完整的亚里士多德逻辑理论。

而弗雷格将建立概念文字后关于逻辑观念的探索称为逻辑研究。这种探索包括对概念与对象、涵义与指称、普遍性、思想的研究。他甚至将对思想的研究明确界定为一种逻辑研究。所有这些构成了完整的弗雷格逻辑理论。

总结起来，逻辑包括观念与理论两方面，考察中国古代先贤们的思想应从这两方面开展，而不能仅局限于理论，尤其是仅考察形式化理论这一方面。

此外，西方除了古代的《工具论》外，还有近代培根的《新工具》——发展出归纳逻辑以及其他如类比、溯因等推理论证理论。而名辩学中的譬、侔、推等与后两者在形式上有相似之处。

因此，尽管名辩学与三段论系统或弗雷格的形式系统在形态上有很大不同，这容易让人得出中国古代无逻辑的结论，然而，该结论是基于将逻辑理论形态作为唯一标准的前提的。当我们的视野延伸到《工具论》的其他篇章、演绎逻辑之外的其他类型时，刚才的结论就显得可疑了。故此，除非亚氏三段论学说与弗雷格的形式系统是逻辑学理论的全部形态，否则，我们对中国古代无逻辑的结论是存疑的，或至多只能说，中国古代没有产生与那两种逻辑理论形态相似的理论。

进一步地，逻辑史的分析和更恰当的研究视角在于围绕逻辑学的研究对象，也就是从逻辑学探讨的主题出发，看名辩学所研究的是否属于此主题；如果是，再进一步分析名辩学在这一主题研究所达到的理论高度及其背后的原因。这才是更具价值的研究路径。

众所周知，逻辑学的定义虽然有许多，但众多不同的定义具有共同的要素。大家比较一致地认定，逻辑学的主题是推理，如果更宽泛一些的话，也包括论证；逻辑学研究推理规律与论证的一般方法与技巧，涉及概念、判断、推理与论证等各种思维形式的最一般特征，而现代逻辑理论一般采用形式化方法展开上述研究。二者的不同通常有以下几点：推理类型——仅是演绎还是也包括归纳与类比、溯因等？前提的真实性——是否包括论证？研究推理的方法——是否仅局限于形式的，甚至是形式化方法？推理研究是众多不同定义的最大公约数，因而有理由认为，以此作为标准是较为公允的。

本文认为，“中国逻辑”（或“中国古代逻辑”）这种措辞，是指逻辑学科在中国（或中国古代）的发展形态，也即在此地域、时空下的人们对推理规律研究所形成的理论。名辩学是否探讨逻辑学的主题呢？答案是肯定的。《墨经·小取》篇首阐述了辩的宗旨与任务：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉：摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予”，随后讨论了譬、侔、援、推、止等论证方法。此外，《墨经》其他篇也包含大量关于名、辞、说的一般理论，这些都直接或间接地与论证相关。由这些至少可以断定，名辩学探讨了论证与推理的方法。

各种逻辑理论都是揭示逻辑规律（道）的形式与手段（相）而已。尽管作为逻辑学之相的名辩学，与逻辑学之相的亚氏三段论学说或概念文字这些典型的演绎逻辑理论的差别甚大，但不能由此推出名辩学不是逻辑学理论，更不能得出中国古代没有逻辑学之结论。只要接受逻辑学是研究推理规律的学科的观点，那么，我们就可以从名辩学的讨论内容完全得出，它是逻辑学的一种理论。

下文论述将更加清晰地展示，这种形态既含有逻辑学的关键元素即推理论证，同时又深深地烙有中华民族的语言文化特色，不仅与其语言载体——汉语有密切关联，而且与名辩学诞生初期的正名复礼背景相关。

本文的主旨是在阐明名、辞与说的基础上，对比西方逻辑理论，论证名辩学的推类理论虽已窥见逻辑学原理，但受正名初衷之限，没有发展出系统的概念理论作基础，缺少谓述这一关键概念，难以形成关于判断（辞）结构的理论；其推理基于类的同异与相似，而不是谓述的结构；其说理依赖触类旁通式的感悟，论证含蓄而隐喻，其理论不可能发展成一个关于证明的演绎理论大厦，因而求真功能有限。

二、概念之名实理论 

（一）名实论

名实理论的主要内容包括两个方面：名实关系——以名举实；社会现实意义——正名。

正名自孔子始就在中国社会生活中占据重要的地位，这一点可以在已演化为成语的“必也正名”与谚语的“名不正则言不顺”中得到说明与体现。它们均出自《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’……子曰：‘……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足’。”

孔子以正名为先、为急，这是因为在其所处的春秋中晚期，礼崩乐坏，周礼规定的等级名分被破坏，他不由得发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”的感叹。百姓无所适从、社会秩序混乱，影响了生产与生活。所以，孔子提出正名，恢复周礼。名主要指名分等级秩序，以先朝的礼制之名指导端正当下的实，明贵贱，别善恶，治纲纪。

孔子只是提出正名的紧迫性，但并未详细论述正名的一般方法。荀子则在《正名》中详细制定了正名方法，系统地阐明了正名的思想。一方面，指出乱名的危害：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也”；而且分析了乱名的几种类型：“用名以乱名”、“用实以乱名”以及“用名以乱实”。另一方面，论述了制名在政治上的意义：“名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉……制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”

此外，他又提出了制名的原则与方法，包括“同则同之，异则异之；单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣”，其中制名要与实相称，而且区分了单名（如“马”）与兼名（“白马”），要“稽实定数”。最后，还提出了制名的标准，要而言之：名无固实或宜，约定俗成，轻易不改，而且进一步，提出了明确概念的方法，如概括与限制，其分别被称为“遍举之”与“偏（遍）举之”。

《荀子》定义了名、辞与说三种语言形式，它们大致分别表达了概念、判断与推理。“名也者，所以期累实也；辞也者，兼异实之名以论一意也；辨说也者，不异实名以喻动静之道也。”

《鲁胜墨辩注叙》也指出了类似的制名意义：“名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。”他也将名辩学同治国理政密切联系在一起。

公孙龙在《名实论》中指出：“审其名实，慎其所谓”，强调名实对应的确定性与唯一性。“故彼彼止于彼；此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”

《墨经》认为，名实之间有一种重要关系为举。除了“以名举实”（《墨子·小取》）外，相关论述还有：“言，出举也”；“举，拟实也”；“举，告以之名举彼实也”；“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。”当然，在能以名举实之前需确立二者间的关系，即命名；具体的举中还附带情感即所谓“加”。这就是《经上》所说的“谓：命、举、加”。

依名所指范围大小，《墨经》将名分成达（最大的，如“物”）、类（较大的，如“马”）与私（专名，如人名“臧”）三种。

中国古代逻辑源于正名，且后来的发展也始终围绕其展开，正如沈有鼎先生指出的那样：“名实关系的问题，可以说是中国古代逻辑思想的中心问题。”这与西方逻辑系统以实体为中心的范畴（概念）理论基础形成了鲜明对比。

下面我们通过对比名实论与《范畴篇》的内容来揭示二者的根本区别。

（二）与范畴论的比较

亚里士多德的《工具论》首篇是《范畴篇》。他的逻辑理论也是以范畴为起点，同其形而上学探求世界本原的宗旨契合，它作为后者的一种推理工具而存在。亚氏的逻辑理论是以（第一）实体为基点而发展起来的。“范畴”一词对应的古希腊语意为“指控”，亚里士多德将其用于逻辑学来表达谓词与主词间的谓述关系。根据亚里士多德《范畴篇》的内容，“范畴”除第一实体外，其实指谓词的类型。他将范畴分为十种，首先是实体，其又可细分为第一实体与第二实体。第一实体的例子，如这个人、那匹马。第二实体的例子有人、马、动物等。实体划分出第一实体的标准为：既不谓述主体，也不在主体之中。第二实体谓述主体，例如，马谓述这匹马。其他九个范畴或者谓述主体，或者在主体之中。如，“这一白色在主体物体之中”，而正义、冷等性质谓述主体。亚里士多德系统讨论了十种类型范畴的特点，明确真假只能针对按复合方式说的东西，也就是说只有句子才可能有真假，单独的名词或动词只有意义而无真假。有真假的句子被称为命题。

反观中国古代名学，无论是荀子、公孙龙还是墨家，都停留于探究名与实的对应、制名与正名，尚未深入分析名与名之间（概念之间）的关系以探究实。亚里士多德的范畴理论是围绕实体，尤其是第一实体而展开的；其他类型的范畴或者是谓述主体，或者在其中。概言之，它是以实体为基础、围绕实体而产生的一种描述关系。这一点明显有别于中国古代着眼于名实相合的名实理论。后者（名实理论）强调名实相符，而名本身并没有着眼于句子构成而形成类型与层次的差异，这不像范畴论那样以实（体）为中心。人们一般就“物”“人”“马”这类典型的简单语词讨论名实关系。然而，要理解中国古代逻辑，我们必须将简单的名及其相应的实扩展至复杂的动名组合及其表达的类甚至是事件类上。在这个层次上，名辩学关于推理的独特性才能展现出来。我们将在第四节分析（推理）时予以详述。而前者（范畴理论）以实体为中心，围绕实体有了谓述关系，正是这种谓述关系将我们从范畴理论带入表述理论，即亚里士多德在《解释篇》的内容。

三、判断之辞意理论

中国古代关于判断的理论特点可概括为有类无形。类是指类别，形是指形式结构。他们对判断作分类不是根据其形式结构而主要是内容意义。据此，将完整的判断称为意，又把表达意的句子称为辞。《小取》云：“以辞抒意”（《墨子·小取》）。《吕氏春秋·离谓》说：“辞者，意之表也。”关于陈述句，春秋时期就有明确以判断句表达的例子。例如，“子路请往召之”。前面已经提到，荀子明确判断是由不同的名组合起来表达的，但没有进一步明确两种异名之间的关系，也没有以异名间的联系方式区分判断。

古代先贤们主要从语义上把握判断，从意义内容方面对判断作简单的分类。《墨经》分析了一些助词对判断句意义的影响。例如，“‘或’也者不尽也，‘假’者今不然也”；“‘尽’，莫不然也”；“必，不已也”。他们还认识到了表示将来时态的“且”：“‘且入井’，非‘入井’也”；但在否定情况下，它与现在时表达的意思相同：“止且入井，止入井也。”

关于判断的分类，西方逻辑理论与中国的大不相同。正如前面指出的，亚氏在《范畴篇》划分了谓词类型，明确了其特征。紧接着在第二篇《解释篇》，他分析了谓词如何谓述主词。“解释”一词对应的古希腊语也有表达的含义。这篇具体分析了名词与动词以及句子的功用，也就是有关表达的问题，不过仅局限于陈述句的表达。亚氏将命题分成肯定与否定、全称与单称。通过两种分类的交叉组合，可得到命题间的反对关系、矛盾关系等，即对当方阵。

亚里士多德还依据主谓可否换位、是否表达了本质，将范畴（谓词）进一步分为四类：特性（固有属性）、定义、属和偶性，即四谓词理论。这种考察结合了内容（定义）与形式，而不再考虑在主体中这一角度。进一步地，如果不考虑内容而仅考虑形式，可得到三段论理论。无论是十范畴理论还是四谓词理论都围绕主体展开，以谓述主体或在主体中为标准，且是结合内容与形式得到的。不过最后得到的三段论是仅从谓述的角度、以谓述的形式分析得到的。

我们在弗雷格理论中也能找到类似的谓述关系。弗雷格借鉴函数思想，将实词或功能类似于实词的表达式区分为专名与概念词（关系词）两种，其所指分别是对象与概念（关系），后者谓述前者，前者绝不能单独谓述后者。与亚里士多德相比，弗雷格一开始就坚持以谓述为唯一标准，同时进一步区分了谓述层次，又考虑谓述所针对的对象数量，从而建立起可将关系理论包含在内的量词理论，并将逻辑学发展到现代形态。

今天的汉语“谓述”一词用于指谓词对主词的描述关系。但如果将其分开来看，“谓”之意是“说”、“称呼；叫作”，“述”的含义为“陈说；叙述”，二者都是基于主体视角的动作。“谓”与“述”都没有在语言层面上的谓词对主词的描述之意。更应指出的是，即便中国古代汉语中有主谓式语句，例如可将“白马，马也”、“获，人也”视作主谓结构，但从对这类语句的结构及其相关推理的解析来看，古代先贤们将其抽象化为有关类的问题，如归类、类化与类比等（详见下文中的第四部分之（二）、（三）、（四）），通过推类来考察推理的正确性；而并非抽象出谓词对主词的谓述关系，进而展开针对这种谓述关系的研究。总之，他们的研究对象里没有谓述关系。

没有以（第一）实体为核心的谓述关系作依托，就形成不了明确的关于句子的结构观念，也就难以发展句法理论，因此，这就造成了哪怕是代表中国古代逻辑学最高成就的墨家几乎也没有语形理论。再结合推理是由句子构成的基本事实，我们就不难理解这一特征直接决定了中国古代的推理理论主要不是关于句法规则的。

四、说辩（推理）之推类理论

推理论证在中国古代被称为说、辩。《小取》云：“以说出故”（《墨子·小取》）。《经上》说：“辩，争彼也辩胜，当也。”《经说下》云：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”辩是就对立观点的争论，目的在于取当求胜、“明是非之分”。围绕辩，中国古代先贤们发展出丰富的技巧和方法，并且就逻辑原理与推理论证的原则也有令人惊叹的表述。

（一）逻辑原理

1．“三物”说

中国古代先贤们对推理应遵循的一般原理有着强烈的直觉，甚至达到了可比肩西方的程度。例如，他们不仅认识到事物间的条件关系，如《经说上》界定“小故”为“有之不必然，无之必不然”、“大故”为“有之必然，无之必不然”，而且认识到了必要条件、充要条件两种重要的条件关系。而《大取》中的《语经》更可谓代表了中国古代逻辑的最高水平：“语经。语经也。三物必具，然后足以生。夫辞，以故生，以理长，以类行者也。”

故指原因或根据。理是原理，此处指将故与辞联结起来的道理。类即类别，它是中国古代逻辑中极为重要的概念，下面第（二）节将作详细论述。《语经》说，判断（辞）有其原因或根据（故），而从根据推出判断必须借助一般的原理（理）、按照类别（类）进行推理。辞的得出要依赖故、理与类三者，人们将此称为“三物”说。

“长”形象地描述了理所刻画的事物p与q之间的抽象关联：由前者导出后者，就像前者乃是起点或生长点，生长出后者。这里的困难在于说清楚这种关联以及如何理解“类”概念在其中的作用。我们在此先从现代逻辑角度分析来推测其意。

弗雷格在其概念文字中，让两条内容线上下平行，然后在二者间画一条与二者垂直的线段。他称此垂直线段为条件杠。这样就得到形如“”的二维图。条件杠联结上下两条内容线，表示内容之间的（实质）蕴涵关系，这是一种最为抽象的（真值）条件关系。下方线条的内容沿着条件杠抵达上方的内容，这确实有“长”的意味。

现代逻辑的分离规则表达了由p和p→q推出q。其中p→q表达了p与q之间的实质蕴涵关系。这种关系是p与q两个命题之间的一种关联。“三物”之理表述的肯定不是这种关系。因为倘若是这种关系，辞由故与理即可得，类就没有必要了，这与“三物必具”不一致。由此，根据类是指类别、范围，一种推测是，推理涉及对象与概念，需要考虑对象所在的范围。此时，类大体对应普遍概念。

以现代逻辑观之，“以类行”是在谓词逻辑层面而非仅在命题逻辑层面展开。若在此更精细的层面，上述分离规则就是由Pa和Pa→Qa推出Qa。但仅此仍没有体现出范围这一含义，还须借助全称量词。与此相关的是全称例示规则：∀x（Px→Qx）推出Pa→Qa，再与Pa据分离规则就可推出Qa。

必须强调的是，使用实质蕴涵、引入全称量词来解释“三物”说，只是在现代逻辑视野下将“类”概念理解为谓词外延的前提下才成立。不过这是今天现代逻辑对逻辑原理的表述。以下第（二）节对“类”进行深入分析的结果表明，“类”远比谓词外延要复杂且多样，这种多样性使得“三物”说无法展开为今天的形式规则。我们引入它们只是为以下详细分析推类提供一个对照。我们将看到，“以理长”不是分离规则的直接对应。“以类行”也并非全称量词的例示。它与后者有本质的不同：一是通常涉及另一个与P内涵相近的概念，因此“三物”说是内涵的；二是通常还会引入另一个对象。这些都是“类”概念作用的结果。

2．“三物”说的解读

有学者将“三物”同三段论理论的“三段”、因明学的“三支”作比较，“认为三者是相通的”：辞对应“三段”中的结论、“三支”中的宗；故对应“小前提”、“因”；理对应“大前提”、“同喻体”。将类理解为“所立之辞的典型事例”，相当于“三支”中的“同喻依（亚氏三段论中没有与此相当的东西）”。“欧洲逻辑言三段，印度因明言三支，吾国墨辩言三物，同一理也。”这种对照存在两个问题，一是对照错位。“三物”指故、理与类，并不包括辞，上述对照令类在三段论中无对应。以下分析将表明，“三物”说实质只涉及两个概念，与三段论有本质的不同。二是亚氏的三段论理论是以句子结构为基础，结构变形的规则构成其核心内容，而“三物”说并没有类似的内容。它们之间即便相通，其关系也是非常间接、极其微弱的。

刘培育将“三物”分别解释为“持之有故”“言之有理”“同类相推”，认为“后期墨家把此三者看做是确立论题必须遵循的三个基本原则”。这种观点无疑是正确的，但问题在于，将“以类行”理解为同类相推的解释还不够清晰。崔清田认为：“故是用以立辞的理由；理是故与辞联结应循的准则；类则是故与理得以提出的依据。”晋荣东“把‘三物’论说解释为中国古代对于推理之担保机制的一般性说明”。他们都是在逻辑原理层面诠释“三物”说。沈有鼎先生说：《语经》“替逻辑学原理作了经典性的总括”。孙中原认为：“（辞以故生）……相当于西方逻辑中的充足理由律”，“以理长”相当于“推论形式正确”，“以类行”指“推论中所涉及的事物类别，应该前后一致，而不应该出现矛盾”。本文前面的分析倾向于后面两种观点，“三物”说表达了逻辑学的基本原理，类在联结故与辞的过程中起了重要作用。如何联结、怎样起作用的答案，在分析了类概念、弄清楚了“以类行”之后将显现出来。

（二）推理原则——类同原则

1．推类

西方逻辑的一个重要特征是通过推理系统刻画演绎性。推理系统是基于句子结构而得到的结构变换机制，其要素之一是推理规则。中国古代逻辑没有推理系统，也就没有与推理规则相应的组分。在中国古代逻辑研究中，推理几乎等同于推类。“推类是中国逻辑的主导推理类型。”“推类是名辩逻辑推理的主要模式，这似乎已成为中国逻辑史界的共识。”“‘推类’是中国古人对推理本身的称呼。”

在对推类进一步的界定中，较有代表性的包括如下几种：“推类是以类同为依据的推理，有类比推理的逻辑性质，有重内容、轻形式的特征。”“推类是建立在对事物（包括现象）类的性质及其相互关系把握基础之上的由此及彼、由近及远、由大及小、由小及大、由远及近、由抽象及具体、由具体及抽象的推理过程。”“‘推类’……指推理者在类同原则的引导下，通过援理、贯通、引例等方式或综合运用从前提推出结论的方法以实现其推理目的。”

因缺少形式特征、没有推理变形规则，对推类的界定就很难达成共识。在认同推类即为推理的基础上，我们分析推类所遵循的基本原则，其陈述类在推理过程中所起的作用大体上与推理规则对应。它可以帮助我们理解“以理长”“以类行”，以揭示推类的实质。首先我们需要深入考察类。

2．类

在分析“三物”说时，我们将类大致理解为普遍概念。这种理解有文本的依据，正如《经说上》说：“马，类也，若实也者必以是名也命之。”《经说上》还进一步界定了类同：“有以同，类同也”；“不有同，不类也。”类同就是指事物在某方面具有的相同性质；不类同就是在某方面具有不同的性质。我们通过将某种类同与其他类同对照可以更好地理解类同。《经说上》提出的另外三种同是：重同、体同、合同。它们与类同并列，分别指二名共指同一对象、同属一个整体的部分、同属一个集体中的元素。

《大取》对同作了更为详细的区分，分出“重同，俱同，连同，同类之同，同名之同，丘同，附同，是之同，然之同，同根之同”。俱同就是上述的合同，而连同就是体同。同名之同指不同事物使用同一名称，丘同指不同事物共处同一区域，附同指不同事物附属于同一整体。是之同指不同观点都符合实际，然之同指不同语句都说事物是如此，同根之同指不同支脉有同一根源。综上，我们有理由认为，具有某些特殊性质的事物可以构成类。吴建国经考证认为：“在墨家逻辑思想中的类概念是一个比一般具体科学中类种关系，以至比现代逻辑科学中按概念的外延与内涵所区分的概念的类种关系更为广泛的范畴。”据此，我们可以将类界定得更精确一些。类在两个维度上比“马”“羊”这类种名表达的概念要更宽泛：一是以“名+名”组合的方式表达的，如粱肉、家畜、宦官；二是以“动+名”组合的方式表达的，如乘马、杀人、事亲、攻宋。

前一种组合在向集合论中的集合概念的方向迈进，但未达到集合的抽象程度，因为那样就会完全取外延的视角，与其他类型的同就有重合。从文献来看，涉及类的地方总是关乎事物的特性。同时，类毕竟还是有以名举实的限制，要考虑可用名称所指这个要求而非以个体列举。类倘若达到集合的抽象程度，就会进入纯外延的逻辑，反倒有进一步向现代逻辑迈进的可能了，但事实并非如此。后一种组合很普遍，汉语中使用动词与光杆名词结合（如，“看书”、“钓鱼”，在文献中被称为光杆名词融合（简称BNI）结构）表达“事件类”，从而实现类化。它将类从具体的个体对象之类扩大到抽象的行为事件。“BNI结构可以自由地用作主目，类似于名词化表达式。”这种类化对中国逻辑的走向起了重要的作用，决定了中国推类理论的特色。我们将会在第（三）节清楚地看到这一点。

总之，除了普遍概念，类还包含各种复合概念，甚至行动以及事件类型，乃至事物状态类，如“有珍宝”（以下统称为“事类”）。这使得推类尽管直接处理的是事类，甚至是形象而具体的行动，但隐含地涉及非常抽象的概念类型即属于高阶推理。

3．同类相推，异类不比

推类原则是类同原则。晋荣东指出：“类同原则之为推类的依据可以说是海内外相关学者的一个共识。”他还认为：“类同原则的工作机制可以初步表述为：在推类中引导推理者对具有类同关系的对象进行推断，或者诉诸同类之理，或者贯通其类，或者援引同类之例。”这种理解无疑是正确的。我们使用经典文本解释类同机制的做法就是“同类相推，异类不比”。

“异类不比，说在量……木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、贾，四者孰贵？”不同的事物不能在同一个方面作比较，因为其量度标准不同。上述提问都是将两个或更多事物作比较，但因度量标准和类不同，因此这些问法都是荒谬、错误的。

同类相推也就是“以类行”，可进一步细分为“以类取，以类予”。其基本操作是，取同类之例，分析、获得类之理，再予（用于）同类之例。今天的汉语有成语“以此类推”，其意同此。如果所取的不是同类个体，那么，分析的结果就不适用于当下问题，导致作出错误的结论，所以墨子特别强调知类与察类的重要性。

对于类同原则，我们虽然做不到像形式逻辑那样给出严格的形式推理规则，但还是力求通过推理模式，直观形象地反映取与予，这也显示出类在其中的关键作用。

前面对“三物”的分析将“以类行”解释为类的范围，并从现代逻辑角度将“三物”说解读成从Pa和∀x（Px→Qx）推出Qa中所传达的逻辑原理。根据对类的分析和如上对“以类取，以类予”的解读，对“三物”说更合理的解读应为：从Pa、Pb、Qb，以及在Pb与Qb之间的推出关系，推出Qa。从Pa推出Qa，是通过从类P中取个体b（“以类取”），考察该个体属于Q，通过分析个体b体现出来的Pb与Qb两个判断之间的推出关系，由此得出P中的个体a也包含在类Q中，即Qa（“以类予”）。分析Pa与Qa两个事类之间的推出关系的一般原理，是借助另一个已经明确的Pb与Qb而获得的，而并不是直接断言类P与类Q一般地具有包含于关系，正如前面用全称量化公式所表示的那样。由此可看出，“三物”说只包含两个概念。

这种模式包含了取个体、类比事例、予以结论步骤，比最初的全称量词的例示解读更接近“以类行”的本意，大体反映了中国古代的推类，不过其还未完全把握推类的特征。接下来，我们将结合经典案例分析推类的过程，解析同类相推这一原则，揭示中国古代推理的独特性，以得到推类的两种模式。

（三）推类环节

一个推类过程通常依次包括归类、类化、类比、类推，最后归类（确证）这些环节。说辩始于正名，“以名举实”，“物各从其类也”。正名就是正确地归类，将个体置于类。如，“获之亲，人也”是将“获之亲”归入“人”这个类中。正确归类须察类、知类。墨子批评公输盘“义不杀少而杀众，不可谓知类”，认为非难其非攻思想是混淆了攻与诛，属于“未察吾言之类”。类化就是前文指出的类在第二个方向的扩展，是将具体动作、特定行动与事件看作类，即抽象成事类。类比是比较两个相关的类，将其中一类的结果（类推）运用于另一类。

推类的最简单模式可概括为：由P，且P与Q类同，推出Q。此模式推出的效力源于P与Q类同于某个被认可的类，例如正义。类同即指P与Q都具有特有属性X，P被认同的根据在于有属性X的类被认同，由此推出Q，即将Q归于类X。类同是指同属于较高层次的类，如正义、真等。例如，因为义不杀少，攻宋是杀众，就是不义；不攻宋才是义。这种情形的推类具有必然性，其中的类同也可以被理解作类同一，在这种理解下推类依就是必然的，所以我们不作区别。据金观涛与刘青峰的观点，中国古代哲学家“对严格区别陈述句中同一性与类属性不那么感兴趣”。事实上，大多数推类比上述那种要复杂得多，不但涉及特定行为的类化，而且类同仅是类之间的相似。这种推类属于或然性推理。我们以墨子说服楚王不要攻打宋国为例进行分析。

“子墨子见王，曰：‘今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其粱肉，邻有糠糟，而欲窃之，此为何若人？’王曰：‘必为有窃疾矣。’”接着，墨子基于楚国与宋国的现实情况作了如下对比：楚方圆五千而宋仅五百，楚水陆物产丰饶而宋资源贫乏，楚森林资源丰富而宋连大树也没有。这三组对比分别与文轩之与敝舆、粱肉之与糠糟、锦绣之与短褐相似。墨子认为，楚让其大臣攻打宋国，与那人的行为相似，因此推出楚王有窃疾。此例中的楚方圆五千而宋仅五百等即为事类。墨子不是直接分析、评价楚欲攻打宋国，而是根据同类性质与行为——取某个体已知的有此相似的性质或行为，将之类化为事类——某人有文轩而邻有敝舆、此人欲窃邻人之敝舆等。因为这些（关于此人的）事类与所讨论的（有关楚王的）事类很相似，可将二者作类比，因而可以由前者（关于此人的事类）得出结果（有人窃疾），类比地得到后者也有类似的结果（类推）和所欲论证的判断（楚王有窃疾），即将楚王归至有窃疾之类。这就是“以类行”。这种推类的模式为：a例示了P得到事类Pa。b例示了P'，得到事类P'b。事类Pa推出Qa。P'b与Pa类同，由此推出Qb。此模式可以推广到多个体因某种关系而获得针对相应关系的事类上。例如，邹忌讽齐王纳谏，其推理也使用了事类。邹忌由亲身经历的妻因偏爱我、妾因惧怕我、客有求于我而都赞美我。致使自己被蒙蔽得厉害，类比到齐王身边的宫妇、朝臣及百姓于齐王有类似的关系，得出“王之蔽甚矣”的结论。晏子使楚的故事也用到了事类。晏子认为：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，其原因是“水土异也”。“民生长于齐不盗，入楚则盗”，通过类化后的所得之类与“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”的所得之类是相似的，由前者的原因是“水土异”推出后者的原因是“水土异也”，所以，“楚之水土使民善盗”，也将入楚之齐民盗归因于“楚之水土”。

上述三例都属于第二种模式，其中的类同只是相似而非同一。它涉及的不是类P、Q所属的高阶类X，而是类之间的关系所属的高阶类，这种关系通常是因果关系，或是更一般的推出关系。偷窃衣服、攻宋所形成的类，比衣服、宋国更抽象；生于淮南则为橘而生于淮北则为枳，不仅比淮南、橘更抽象，甚至比生于淮南、入楚形成的类还要抽象。这些抽象的类之不同类是显然的，类同的标准是相似而非同一。大家是否接受这种论证，关键在于二者间的相似度是否足够。类比环节的实质为隐喻（暗喻）。因此，这种模式的推类与前一种有本质的不同，因而不具有必然性。

在中国古代，推类通常都是运用于关于某种政治主张合理性的论辩，而非真理的证明。论题是关乎道德上的应然与正义，而不是有关事实性的实然与真值。并且，论辩的目的在于说服对方相信己方的说辞、接受己方的观点。因此就上述两点来看，如果所得之类足够相似，并且被对方接受、认可，那么，推类就是可行的、成功的。

证明求真的领域，则要求类同相同，因为在类概念不明确的情况下，推类就无规则可循，困难就显现出来了。《墨经》明确指出：“推类之难，说在之大小、物尽、同名、……。谓四足，兽与？并鸟与？物尽与？大小也。此然是必然，则俱为麋：同名。”

推类的困难在于事物有大小不同的分类、最大的总名与小的分类名、有同名的情况。四足是指兽？还是指并立的两只鸟？或是指任意事物？这些所指范围的大小不尽相同。如果当下如此具有必然性，则处处皆成立（但四足之例显然不是必然）。否则，所有事物皆与麋同名了。

从上面分析也可以看出，推类与通常说的类比推理不同。推类包含通常所说的类比推理，此外还包含演绎推理、隐喻说理。它具有以例喻理的特征，同时涉及内涵。

总而言之，类是概念的推广，它可与概念、复合概念甚至是表达行为事件的命题对应。推类在本质上只涉及类的比较，而不会深入到一个类的内部结构作分析，包括基于类同一（类属）的模式与基于类相似的模式。这两种模式都遵守类同原则。

（四）推类方法与论证方式

基于类同原则，《小取》提出的譬、侔、援、推、止都是对类作如上归类、类比等更具体的处理，属于具体的推类方法。譬指通过比喻来说明道理；援是援引对方的观点表明己方观点与之相同或类似；推指类推，是指出对方不赞同的和赞同的实际上为同一类。止，“因以别道”，是用举反例的方法否定一般主张。它们是就不同的论证目的运用推类而形成的论证方法。

在这五种方法中，侔一般被认为是最具形式特征的论证方法。侔是“比辞而俱行”，它的可能的形式有三种：第一，A是B；所以，CA是CB。这是“是而然”的形式。例如：白马，马也；乘白马，乘马也。第二，“是而不然”的形式：A是B；所以CA不是CB。例如：盗，人也；杀盗，非杀人也。这对模式表明它们并非是有效的推理形式。第三，“不是而然”的形式。例如：读书，非书也；好读书，好书也。显然有“不是而不然”这种平凡形式的例子。由此表明“不是而然”也并非是有效的推理形式。

侔仅仅是一种论证方法，而不是我们通常说的类似于分离规则或析取三段论意义上的有效推理形式。侔及其他论证方法的最终落脚点并不在有效性，而是作为辩的技巧方法，服务于《小取》所阐明的辩。人们应根据辩的内容及语境确定其可用性。

推类理论并没有从句法出发提炼出可供操作的推理形式，这是它区别于西方逻辑理论的显著之处，而这与中国古代逻辑的正名初衷恰恰是吻合的。辨析类同成为推理的关键步骤。而辨析类之同异，就是厘清概念，最终服务于正名，也就是归类。“先秦逻辑讨论重点不在论证结构，而是‘正名’、‘用名’问题，即一旦厘清了‘名’，正确地用名便是一个好论证，正名、用名构成先秦逻辑重要内容，前者体现‘名’的哲学功能，后者体现了‘名’论证功能。”

如果从推类原则与环节审视中国古代逻辑的一些元素，如侔式推理，以往的一些结论就值得商榷了。沈有鼎先生认为：“‘侔’是‘复构式的直接推论’……‘侔’里面也含有三段论的意思：‘白马是马。（大前提）。甲所乘是白马。（小前提。）所以，甲所乘是马。（结论。）’无论如何，‘侔’这种直接推理在本质上是演绎性的。”然而，如果将类同原则视为古代推类遵守的根本原则，那么，根据《小取》还列举的“获之亲，人也；获事其亲，非事人也”这种“是而不然”之式，我们就有理由认为，墨家只不过是根据类同原则，确认了“是而不然”，提醒人们“是而然”这一侔式推理并不总是可靠的，这正是《小取》所要告诫的“辞之‘侔’也，有所至而正”（意为侔式推理在一定范围内是正确的），而并非如沈先生所断定的侔为一种演绎性的直接推理。

今天我们可以参照亚氏理论来分析中国古代的侔式推理，甚至站在现代逻辑的高度深入谓词，而非仅停留于类，详解和分析侔式推理中的“是而不然”所对应的形式条件，并将“是而不然”排除，从而得到“是而然”所对应的形式规则，但这样的结果仅是我们当代的认识，不能由此推断中国古代也有此种理解。

类似地，“一周一不周”所讨论的也不是西方逻辑中的周延性问题。《小取》说：“待周爱人而后谓‘爱人’”，但“‘不爱人’，不待周不爱人”，然而，对“乘马”却相反，“不待周乘马，然后谓‘乘马’也”，“待周不乘马，而后谓‘不乘马’”，称此是“一周而一不周”。沈有鼎先生对此作这样的评价：“关于词项在语句中的周延性，墨经有精辟的讨论”。但依据前面对名辩学的整体分析，我们有理由认为《小取》在此处实质上是对何为爱人、何为不爱人、何谓（不）乘马这些概念（类）的界定，它是正名，而并非今天传统逻辑所讨论的周延性，即在一个直言命题（语句）中概念（或词项）的全部外延被断定的情况。

最近周北海与王强提出，以《小取》中的“五类例子为代表的逻辑可被称为‘小取逻辑’”（其中的“五类例子”之前四类指本文前面提到的是而然、是而不然、不是而然、一周而一不周的例子。最后一类指一是而一非，这类的例子《小取》中有：问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。其意为，探问某人的疾病，是探问人；厌恶某人的疾病，却不是厌恶人。前三类的例子相应的形式分别为下文中的I*、II*、III*之所指，最后一类的例子的形式即为Vo*之所指。），认为“从思维的层面看，小取逻辑是涉及行为概念推理的逻辑，因而我们可以称之为‘行为概念逻辑’”。这种观点当然可以接受，它与本文前面提到的类包括涉及行为的事类这一说法吻合。但是，他们继而认为，小取逻辑“本质上是一种形式逻辑，具体地说，它就是由推理形式或关于推理的形式I*、II*、III*、Vo*所代表的逻辑”。本人认为这种说法值得商榷。

如上所述，本文更倾向于认为《墨经》提出的五类例子，意在向人们指出侔式推理并不总是可靠的且没有普适性。如果我们称其为“形式逻辑”，那么此称谓已经偏离这个词的通常用法了，失去了形式原本所要传达的普遍性意义。不必说在对形式要求最苛刻的现代逻辑中，即便是在传统逻辑中，我们在讨论假言推理时，也会指出有充分条件的肯定前件式与必要条件的肯定后件式两种推理形式，但并不会举例说明其不总是可靠的。当然，在条件句逻辑研究中，人们举出所谓的反例属于另外一个问题。

如果我们偏爱“形式逻辑”，想要在中国古代文献中寻找其身影，那我认为最有资格的应该是前面指出的推类模式，只不过其隐藏在文字的背后，而且隐藏得很深，需要精心提炼才能将其展示出来。周北海和王强在其文章末尾提出了“行为概念逻辑究竟是何种逻辑”的问题，他们认为“全面揭示其面貌还有待更深入的研究”。本人认为，上文关于推类理论的论述可以看作是对这一问题的一种尝试性解答。在实际案例中，行为概念都是置于具体语境下的，此时行为概念将被类化，或是连同语境中的主词一起作为整体被（事）类化，因而，行为概念逻辑可以且应该被纳入推类理论范畴。借鉴他们的“逻辑”一词的用法，我们在前面阐述的中国古代的推类理论可被称作“推类逻辑”。

五、成因分析以及推类之实质

（一）差异与差距

人们普遍认为，中国古代逻辑不够发达，其理由是，它不是形式化的、没有被公理化。但这种看法并不准确。不够发达是事实，但上述理由却不得要领。形式化、公理化确实是逻辑现代化的一个标志，但这也仅限于演绎逻辑。在日常生活与科学研究中广泛运用的归纳推理，既没有被形式化，甚至也没有被公理化，它只是一种模式。科学家们认识到了归纳方法的重要性，对之加以研究，总结出提高其结论可靠性的方法，并在科学实验中通过使用归纳推理得到重大的科学发现。这些工作同样是逻辑发达的重要体现，但它们并不涉及公理化。

“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础的：希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果联系。”寻找因果关系的重要推理方法就包括归纳推理与类比推理。

逻辑学研究推理，旨在找到普遍适用的求真说理的方法。求真有两个方面：一是为发现真；二是为严格确立真。后者需要具有保真的演绎推理，用于严格证明命题为真。前者还需要归纳或类比等非演绎推理。西方逻辑之所以发达，在于明确了演绎与非演绎二者的不同，深入地研究了各自的性质，恰当地将它们运用于相应的领域，推动了近现代科学的发展。

亚里士多德区别了演绎与归纳，认为“我们的一切信念要么是通过三段论要么是从归纳中形成的”，“归纳是通过它们（特殊事例——引者注）进行的”，“归纳推理则根据每个具体事物的明显性质证明普遍”。他还指出：“归纳则是从个别到一般的过程”，“我们必须通过归纳获得最初前提的知识”。

此外，他还明确了例证。以A表示“坏”、B表示“对邻邦发动战争”、C表示“雅典反对忒拜”。我们若想证明C是A，就要假定B是A，而后者可以使用例证，用一个与C相似的项如“忒拜反对福奥克斯”（D）完成例证，即由D是B的特例，D是人们熟悉的，以它例证B是A。而由D是A得到B是A，进而完成三段论。

例证虽与中国古代推类有相似之处，但亚里士多德清楚地区分了演绎推理与非演绎推理，“在归纳逻辑发展史上，第一次阐明了枚举归纳法的本质”。这与中国古代的推类有根本的不同。

推类显然不能用于确立真。人们普遍认为，探究保真的演绎推理在逻辑学中占据核心的地位。于是，人们都下意识地努力在中国古籍中寻找关于有效推理形式的论述，试图说明中国古代逻辑在演绎推理方面有所成就，这实际上是对中国古代逻辑最大的误解。到目前为止，这种寻找取得的最大成果就是发现了侔式推理。然而，侔只是中国古代逻辑提及的最具形式的推理模式，更准确地说应该算作论证方法。最关键的是，它并非是有效的推理形式。正如前面指出的，古代先贤们已经认识到了这一点。并且，今后无论再怎么挖掘现有的古籍，也不管有多少新的文物出土，都不可能发现一种有效的推理形式。理由就是前面已指出的，中国古代名辩学没有系统的概念框架和谓述概念，导致句法上没有明确的句子结构，因而也形成不了围绕句子结构变形而产生的形式变换理论。现有的关于推理的论述以及具体的推理实例，依据的都是类的同一或相似，而非基于谓述关系上的保真。

再从发现真的角度看，归纳与类比作为非演绎推理类型，各自都有明确的特征，从前面所概括出的推类的结构来看，推类也不符合这些特征。人们使用归纳与类比时都意识到这些方法的不保真性，因此，一方面，从推理自身的特性出发，它有明确的努力方向，如增加个例或更多相同性质或寻求比照性质之间的关联性，来提高结论的可靠性；另一方面，为最终确立结论的真，要探究其背后的原因，结合演绎推理最终确立真。研究这些推理方法，旨在明确和揭示方法的特性，达到增强结论可靠性的目的。

《小取》等逻辑作品的确反映了中国古代先贤们有推理保真的意识，但并没有提出提高保真的具体方法。关于譬、侔等方法，他们的确作了相关的界定与论述，然而除了同类相推、异类不比原则外，也没有对如何提高结论的可靠性作更进一步的说明。最接近于此的，是关于类同使用出现谬误的讨论。例如，前面指出的从反面说明侔式的不可靠性。

中国古代逻辑以辨析类同为基础的推类理论，不与西方逻辑理论中的归纳、演绎、类比中的任何一种对应，实际上，这些推理类型之任意一种都可以被称为推类，不过只需附加一句，同类相推。这样来看，推类实际上是融演绎、归纳、类比等类型于一身。当然，我们可以进一步梳理古籍中的个案，将这些个案分别归属到演绎、归纳或类比上。晋荣东“通过分析真实的推类实例，概括出类同原则的工作机制，进而联系传统逻辑的推理分类来判定其逻辑性质”，得到“援理”“贯通”“引例”三种机制，认为“援理之推类相当于从一般到个别的演绎，贯通之推类相当于从个别到一般的归纳，而引例之推类则相当于从个别到个别、从一般到一般的类比”。而问题在于，先贤们并没有明确将推类如此三分，因为他们并没有认识到推理的三种不同类型从而研究各自的特点，尤其是援理与其他两种的根本区别。推类的混合性是它不同于西方逻辑的最主要特征，而恰恰也是这点让它失去了科学性：提高推类的可靠性全都依托在类同上。但类概念的多样混合性以及类同相似的不明确性，使得我们没有明确的手段以保证类同或增加类同的程度，从而提高推类的可靠性。这种混合性使得推类既没有演绎的保真性，又缺少作为发现真的有力方法技巧。可以说，推类涵盖演绎与非演绎的特征正是中国古代逻辑与西方逻辑的差距所在。

（二）差异的成因及其影响：两种逻辑的概念框架比较

名辩学为什么止步于类概念？中国逻辑为什么没有从一般逻辑原理之根（“三物”说）开出灿烂的形式规则之花，最终形成可与西方媲美的逻辑理论？

有人认为，原因是中国古代没有严格区别同一性和类属性，不重视“把实体与属性严格区别，把共相作为独立于实体的东西”；不像亚氏那样清楚地认识到“整体信息加工原则”。公孙龙与墨家“是最接近于发现三段论那些必要条件的”（指前面引号中的内容），但是正名的现实需要妨碍了墨家与公孙龙向发现的方向继续迈进：针对名实相怨，墨家采取二者辩证地互相纠正，“名实耦，合也”；而公孙龙则采取名实分离的态度，否定名能指实。解决了名实相怨之，名辩理论的使命已经完成。

有人将原因归于“古汉语中没有‘是’作系动词”。缺少了这个系动词，自然就没有关于它的逻辑分析，“也就没能形成相应的逻辑理论”。显然，这个观点是基于逻辑理论要建立在对“是”的语言研究基础上的假设。

近来，晋荣东认为：“相较于王路所说的古代汉语没有‘是’作为系词，中国古代没有形成明确的句子观念可能是更为根本的原因。”

也有人指出：“墨家对推理研究的不深入，又与它对概念和命题及其相互关系研究的缺乏有重要的关系……墨家之所以没有对概念间的关系、概念与命题间的关系进行具体的系统研究，主要原因就是古代汉语具有象形性、意会性、具象性等特点，不考虑这些问题就可以自然而清楚地进行推论和论辩。”

第一种观点是比较语言所表达的内容，分析了两种理论诞生的社会文化背景与动因。中间两种观点从语言表达本身入手作分析。最后一种从构成推理的要素及汉语的特点考察。这些观点的侧重点不同，都有其合理的一面，并非完全对立。它们深化了我们对东西方两种逻辑理论的认识，尤其有助于我们反思阻碍中国古代逻辑发展的因素。

本文认为，汉语言的特点只是中国古代逻辑思维特点的反映，它是后者的一种结果，而并非反过来是制约后者的原因，至少在二者发展的早期阶段是如此。当然在后期这二者可能是相互制约、相互影响的。准确地说，应该是思维内容与方式决定了通往思维规律的路径，语言只是媒介而不起决定作用。

前文指出，推类理论以类为基础，重名实关系，注重类化与类比，没有像亚氏逻辑那样的范畴理论体系作基础，没有谓述关系，自然也就发展不出针对这种关系的谓述逻辑。这是造成二者差异的直接原因。而要继续追问更深层次的原因，本文认为，先贤们思考问题的旨趣差异对他们反思思维本身起着不同的导向作用，引导他们分别发展出两种大不相同的逻辑学理论。

当面对外在的世界客体时，东西方先贤们的处理程序是相同的：感知它们，形成知觉、印象与记忆，抽象成概念，通过语言表达我们对世界的认识。但是，西方先贤们最早执着于追问世界的本原（本源）是什么，这种探究被称为自然哲学（前苏格拉底哲学）。后期随着问题与视野的拓宽，追问的对象从世界本原到正义、善，但早期的这一问题模式（事物是什么）一直被保留了下来。到亚氏时期，他们围绕这类问题不断努力，最终发展出范畴理论，建立起概念框架。直至今天，我们依然在使用这套概念框架。它以实体范畴为中心，（除第一实体外的）其他范畴都对实体作了不同方面的描述。在追问实体是什么的过程中，人们看到了其他范畴描述实体的差异，并区分出本质与偶性。

表达如上描述的语言句式就是主谓句式“S是P”。亚氏将其中的谓词与主词的关系叫做谓述。明确的句子结构观念在此也就形成了。这种语句也被称为范畴命题（国内称为直言命题），它陈述了两个范畴之间的一种谓述关系。确认实体的本质，可通过检验范畴命题的主谓词位置的可换性完成。寻找世界本原，也是确认主体范畴间的属种关系，进而也会涉及其他范畴的可谓述性。“当一者谓述另一者就像谓述主体那样，那么，凡陈述谓述者的也全都将陈述主体；例如人谓述这一个人，而动物谓述人；因此动物也将谓述这一个人”。这句话清晰地显示出亚里士多德在使用术语“belongs to”（今天一般将其译为“是”，或（尤其在集合论中）“属于”）陈述其三段论理论之前对三段论的理解，他用更为自然的“谓述”一词陈述其理论运用之实例，表明其三段论理论是关于谓述的一般原理。这一原理为我们提供了一种理解事物为什么如此即知其所以然的方式：“只有当我们知道事物的原因时，我们才认为具有了关于它的知识……所有这些（原因——引者注）都是通过中词揭示的。因为如果只设定一个前提，那就没有必然的根据，至少必须有两个。但当两个前提有一个中词时，条件就满足了。所以设定了这一词项，结论就是必然的。”也就是，当我们需要解释为什么S是P时，我们尝试寻找一个满足M是P，而且S是M的中词，由三段论就必然地得到S是P。

总之，寻找世界本原、理解世界、探索事物之本质，引导西方先贤们建立了概念范畴理论，形成了基本的句子模式“S是P”来描述实体是什么，进而发展出三段论学说用于解答为什么。到了现代逻辑，弗雷格更是明确了概念谓述个体的逻辑的基本关系之地位。

基于谓述关系，形成了真概念，明确了矛盾律等谓述原理。无论亚氏三段论，还是弗雷格逻辑，都是关于谓述本身（真本身）的理论，旨在探索谓述规律，可称之为谓述逻辑。以概念框架为基础，谓述逻辑是关于概念谓述性的量词理论，它是分析的、先天的。其推理以谓述结构之理为据，旨在证明命题。从演绎角度看，推理之好坏通常可从结构上作明确的区分，到今天已经发展为内容高度技术化的主题。在近代，又与自然科学同步发展出来的归纳逻辑，其特征是以例推，旨在发现真。尽管好的归纳推理是或然的，但其结论为真的概率是较高的。

而中国名辩学所要研究和解决的问题与亚氏逻辑有根本的区别。春秋战国时期，政治动荡，社会失序，百家争鸣围绕治国理政、社会秩序与人伦关系展开。名辩学兴起于此时。针对名实相怨的现实困境，名辩学直接服务于正名（规范“叫什么”）这一社会治理任务，努力实现名实相符。它遵从以名举实、制名以指实、物从其类，发展出以类为基础的推理模式即推类，形成推类理论或推类逻辑。

推类遵守类同原则，其处理对象为类。推理与论证，经归类、类化、类比等环节，形成、把握、辨别物类甚至事类，但其不是通过谓述关系完成的。它没有科学的概念框架和体系，缺少谓述观念，因而绝不可能发展出针对关于概念谓述关系的先天知识的逻辑理论。

推类是关于类之间关系的理论。类间的关系包括同一与相似两种，二者都谓“类同”。类同原则适用于包括演绎与非演绎在内的全部推类。推类的好坏无法仅从模式上作区别，还需考虑类的内涵。好的推类，通常是现实情境中具有很强说服力的论证。

除了物类可直接归类外，更多场合的推类过程涉及事类与事理。在推类理论中，事理很难甚至无法直接被揭示，而需要通过间接隐喻的方式，将欲传达的事理寓于事类之间的相似中，使得自己的主张显得合理，以触类旁通的方式说服对方，让对方相信己方的主张。因此，推类逻辑的特征是类之间的相似隐喻。这与中国古代文学艺术追求的含蓄隽永、意境深远吻合。

以上这些特征决定了推类不适合用作数学与自然科学中的证明的底层逻辑，也解释了虽然中国古代发展出了逻辑学理论，但其特征决定了它无法像西方的形式逻辑体系那样作为以求真为目标的现代科学的基础，而是很适合于劝说教育，可谓一种劝说艺术。

总之，名、类成为名辩学的核心概念，进而类的同异而不是概念间的谓述关系，成了名辩学研究的对象，由此决定了中国名辩学的研究、推理、论证要走一条与亚氏逻辑完全不同的路。而从今天已有的既成事实来看，亚氏逻辑奠定了今天科学发展的基石。

最后也还应指出，中国古代也有追问本原的流派。道家对自然本性的追求与西方自然哲学有契合之处。不过，道家对语言表达持“言者所以在意，得意而忘言”的态度，对语言困境有朴素的直觉，认为“言为尽悖”，甚至对语言表达手段的必要性与可行性存疑，认为“大音希声；大象无形”，“道隐无名”，欲“行不言之教”，追求“目击而道存，亦不可以容声矣”这样一种直指言外之物的境界。这在同时代的西方是罕见的。中国古代逻辑由此也失去了将对事物本原的追问转化为系统分析语言的可能。

余俊伟，银河Galaxy 教授，博士生导师。

原文刊于《中国人民大学学报》2025年第6期，注释从略。